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La vénération que Montaigne porte à Socrate ne fait qu’augmenter au fur et à mesure de la rédaction des Essais. Loin cependant de participer à la célébration de « Saint Socrate » (Érasme) à l’entendement « plus qu’humain » (Rabelais), il débarrasse le personnage de Socrate des scories métaphysiques dont l’avaient revêtu les penseurs renaissants, pour faire de lui un parangon d’humanité.

  1. Introduction. Socrate et Montaigne, philosophes aux mille visages
  2. Les Socrate de Montaigne
  3. La schizophrénie socratique de Montaigne
  4. Socrate, Montaigne et la modernité
  5. Conclusion. Montaigne, la lueur de l’aube des Lumières

MontaigneComment rendre compte de cette multiplicité des visages de Socrate chez Montaigne ? Comment Montaigne peut-il revendiquer une filiation à ce Socrate qui ne semble jamais être le même d’une page à l’autre des essais ? Y a-t-il un procédé utilisé par Montaigne afin de passer outre ces contradictions ? Une méthode qui permette de réconcilier ces Socrate opposés les uns aux autres ?

Comment imiter Socrate ?

La solution pourrait bien passer par le statut de « l’imitation » chez Montaigne. Comme le rappelle Christian Nadeau [1], il ne faudrait pas se méprendre sur ce que Montaigne entendait pas « imiter ». Montaigne s’inscrit bien dans une tradition de l’imitation. Mais jamais imitation ne signifie sous sa plume reproduction stricto sensu. L’imitation, telle qu’elle fut toujours comprise depuis l’Antiquité jusqu’à Montaigne, est en fait un processus d’absorption et de reconstitution du modèle. Il s’agit pour Montaigne de digérer, de « ruminer » comme dirait Nietzsche, l’exemple, ou plutôt, les exemples socratiques pour construire du nouveau. « Que nous sert-il d’avoir la panse plein de viande si elle ne se digère, si elle ne se transforme en nous, si elle ne nous augmente et fortifie ? » Reproduire un Socrate version XVIe siècle n’aurait pas beaucoup de sens. En fait, les Socrate de Montaigne sont plus exactement comme des tuteurs qui aident à se constituer en tant qu’homme, sur lesquels on peut s’appuyer mais jamais s’y reposer totalement.

Mais Socrate est-il seulement imitable ? Il présente ce paradoxe d’être imitable précisément au titre d’être inimitable. Socrate ne pouvait pas, à proprement parler, fonder d’école de pensée. Le socratisme, au sens strict, n’existe pas, pour la simple raison qu’il aspire à être dépassé, puisque son intuition fondamentale est la remise en question des savoirs se prétendant définitifs. Si le Socrate de Platon cherche parfois des essences, le Socrate de Montaigne cherche simplement à réfuter le savoir apparent pour continuer la recherche vers le vrai, et il ne saurait s’arrêter de chercher dans cette quête pour proposer un enseignement achevé, un dogme. Le socratisme n’est jamais constitué, mais toujours à constituer. C’est une démarche, une méthode, une attitude plus qu’une doctrine à jamais figée.

Ainsi, si nous décidons d’imiter Socrate, c’est moins lui que nous imitons que le rapport qu’il entretient à lui-même et au savoir. Parce que Socrate est un paradoxe, parce qu’il ne se laisse pas imiter, il nous renvoie à nous-mêmes. Car Socrate est, en effet, paradoxe. Tantôt Montaigne laisse entendre que Socrate est inimitable car celui-ci n’a pas acquis la sagesse, mais est né avec. Dès lors, comment imiter quelqu’un qui ne doit pas ses qualités au travail ? En revanche, à d’autres moments, Montaigne dit au contraire que Socrate est cet homme qui s’est construit lui-même, qui accéda à la sagesse par une longue ascèse intellectuelle. D’où une contradiction, mais qui n’est, d’après Christian Nadeau, qu’apparente. En effet, il est possible de joindre ces deux Socrate, celui né tout fait et celui s’étant fait, par l’ironie, tant socratique que montaignienne, qui va venir transformer le procès d’imitation.

La vertu socratique comme vertu accessible

On voit donc qu’il y a un paradoxe dans l’éloge que fait Montaigne de Socrate. Il cherche à l’imiter alors qu’il est inimitable ; il en fait la promotion alors qu’il n’est qu’homme moyen et ne fait pas partie de ces excellents hommes ; ce Socrate est tantôt idéaliste, tantôt machiavélique.

Un concept clef où se cristallisent ces tensions est celui de la « constance», comme l’a souligné Sébastien Prat [2]. Avant Montaigne et son interprétation du concept de constance, il n’y a pas d’emprunt dans la littérature de la Renaissance à la tradition stoïcienne, ni même de référence à cette notion, si ce n’est dans la poésie de La Boétie, l’ami de toujours. Chez ce dernier, il y a une évocation importante de la constance qui est assimilée à la vertu, si bien que l’on peut presque parler d’une synonymie entre ces deux termes, tant être vertueux serait se montrer ferme, insensible aux contingences de ce monde.

Pourtant, la constance a longtemps été une vertu de second plan dans le stoïcisme, qui était subordonnée à d’autres chez le sage. Ce n’est qu’avec Sénèque que celle-ci vient se placer au premier plan, pour devenir paradigme. La constance est la marque de la grandeur d’âme du sage insensible, la vertu qui lui permet de dominer la fortune. Elle est à distinguer de la patience, qui ne serait que la vertu du pauvre ; l’homme constant est celui qui a réformé son jugement et compris que son bonheur dépendait de son seul point de vue sur les choses, alors que l’homme patient est celui qui se contente d’attendre que les maux passent sans avoir assimilé que son malaise dépendait uniquement de son mauvais jugement.

Lorsque Montaigne emploie cette notion au sujet de Socrate, il s’amende aussitôt, comme si cette notion de constance n’était pas assez bien définie pour ce qu’il souhaite désigner, comme si le réel de la nature socratique excédait ce que peut en dire le discours. Montaigne dit de Socrate qu’il est constant, mais qu’en même temps ce terme ne convient pas. Sa phraséologie typique est « Socrate est constant, mais … ». Socrate est constant, mais il ne l’est pas vraiment, car quelque chose ne cadre pas avec la dureté des vrais stoïciens. Ce quelque chose, c’est son allégresse.

Aussi, ce n’est que par défaut, par approximation, ce n’est que faute d’un terme plus approprié que Montaigne revêt Socrate de l’habit de la constance. Parce que la vertu de Socrate est trop difficile à cerner, à nommer, parce qu’elle ne correspond à aucun mot du discours, Montaigne est obligé de la ramener, de la réduire à ce qui est connu, et qui peut-être s’en approche le plus, tout en modérant, en nuançant.

Si Montaigne refuse de réduire la vertu socratique à la constance, c’est précisément parce que la vertu parfaite n’est, d’après lui, pas la constance, ou quelque autre vertu des philosophes. La vertu véritable, d’après Montaigne, est celle qui empêche l’inclination au mal. Or, Montaigne reproche à la constance son insensibilité, sa propension à vouloir mettre l’homme en dehors des choses, du monde, de la société. La constance stoïcienne est proprement inaccessible pour l’homme ordinaire, voire pour l’homme tout court, si bien que Montaigne aurait pu être l’auteur de la définition « stoïcisme » du Dictionnaire des idées reçues de Flaubert qui est : « dire que c’est impossible ».

Au contraire la vertu montaignienne qui caractérise Socrate reste-t-elle accessible, atteignable. Simplicité et contentement la caractérisent, notions presque antinomiques à celle de la constance. D’où un renversement dans l’ordre des vertus. Socrate n’est pas moins vertueux parce que plus qu’humain ; au contraire, il est supérieur, par exemple, à Caton, parce qu’humain, très humain. Ainsi Socrate n’est-il « ni ange, ni Caton », ces deux personnalités, ces deux « patrons » étant comparés au regard de la notion de constance.

Sébastien Prat en conclut que si la notion de constance est reprise du stoïcisme, ce n’est que pour être transformée et déplacée dans la hiérarchie des valeurs. Si la notion de grandeur d’âme reste centrale dans la théorie de la vertu montaignienne, elle est entièrement redéfinie et elle utilise Socrate comme exemple, voire comme preuve de sa réalisabilité, de sa possibilité pour le commun des mortels.

Le socratisme de Montaigne en pratique

Preuve de cette réalisabilité de la vertu socratique, ou au moins de son accessibilité, le « mot favory » de Socrate qui d’après Montaigne, comme le rappelle Alain Legros [3], est la maxime : « selon qu’on peut ». Celle-ci se trouve une quarantaine de fois dans les Essais. Cette maxime inclut une dimension temporelle ainsi que celle d’une expérience de soi.

Montaigne attribue cette maxime à Socrate après l’avoir découverte dans sa bouche dans un livre de Xénophon que La Boétie lui avait offert. En fait, cette maxime est initialement un vers d’Hésiode qui enjoint à donner aux Dieux « selon qu’on peut », dans la mesure de ses moyens financiers. Avec Socrate, cette injonction perd tout son sens religieux, et est appliquée au domaine de l’éthique. Montaigne, faut-il le dire, en fera de même.

Cependant, pour Montaigne, c’est précisément en ce qu’il ne peut pas (tout) que l’homme se distingue de Dieu. Ainsi, même en son absence explicite de la maxime, la référence au divin est toujours implicitement présente. Néanmoins, c’est dans un tout autre rapport que le divin y tient désormais une place. Dans le sens classique, l’homme était subordonné de manière autoritaire aux Dieux ; ceux-ci n’y tiennent désormais plus qu’une place « d’étalon », pour rappeler à l’homme sa médiocre condition, sa finitude dans sa comparaison avec Dieu.

C’est donc bien à un glissement d’un sens théologique à un sens éthique que contribue Montaigne, ce qui constitue une laïcisation, une sécularisation du corpus des textes classiques. Socrate permet ainsi à Montaigne de rendre profane ce « commandement » pour en faire une maxime morale presque stoïcienne, mais qui ne se réduit pas.

C’est ce Socrate, humble car conscient de ses limitations, que Montaigne prendra pour exemple. Dans l’essai « De la physionomie », Emmanuel Faye [4] remarque qu’il faut voir derrière les éloges répétés de Socrate une utilisation pratique de celui-ci par Montaigne. Bien que cet essai soit l’un des plus remaniés au travers des différentes strates, il est possible, selon Emmanuel Faye, d’y trouver une unité. Tout cet essai est en effet structuré par une opposition entre la faiblesse de Socrate et la faiblesse du siècle : il y a deux thématiques tour à tour traitées, celle de l’éloge de Socrate, et celle de l’affrontement des troubles du temps. L’hypothèse de d’Emmanuel Faye est qu’il n’y a pas discontinuité entre ces deux thématiques, mais au contraire complémentarité. Socrate aura permis à Montaigne d’affronter les troubles de son temps, marqué par la peste et les guerres de religion. Il lui permet de rester lui-même dans cette période menaçante, où Montaigne affrontera la guerre, la prison, la calomnie. Aussi Montaigne puise-t-il plus dans le texte de L’apologie de Socrate que dans le Phédon ces leçons de vie. Le procès de Socrate montre ses actes, ses faits, son comportement face à l’adversité tandis que le dialogue de sa mort expose son discours ; or, c’est la vie et non sa doctrine qui intéresse le plus Montaigne. C’est de la vie exemplaire de Socrate que Montaigne tire cette leçon de survie qui lui sera si utile : même dans les instants les plus tragiques de sa vie, Socrate ne cesse de montrer son bon tempérament, sa « joie de vivre » – n’en déplaise à Nietzsche qui voyait au contraire dans ces moments un symptôme de la décadence de Socrate. Montaigne trouve un Socrate enjoué même dans l’adversité.

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[1] Christian Nadeau, « Le portrait moral de Socrate chez Montaigne »

[2] Sébastien Prat, « Réception et critique de la constance stoïcienne à travers le Socrate des Essais »

[3] Alain Legros, « « Selon qu’on peut » : « mot favory » de Socrate »

[4] Emmanuel Faye, « Deux socratismes : Montaigne et Descartes »