Le procureur se doit d’être un fin psychologue. Son but est de défendre la société, d’éviter la récidive de la part des malfaiteurs. Or, pour éviter cette récidive, le procureur étudie l’accusé. Il jugera de la peine en fonction du regret que celui-ci éprouvera face à son forfait. Le procureur pense que l’accusé ne recommencera pas s’il éprouve une certaine empathie vis-à-vis des victimes. Si l’accusé parvient à se mettre à la place de sa victime, d’éprouver le mal qu’il a commis, la peine sera plus faible. Finalement, la morale sur laquelle est fondée le système judiciaire est celle du sentiment, non de la raison : tout fonctionne à la pitié, dans le sens que Rousseau ou Schopenhauer donnent à se terme. Ce n’est pas parce que l’accusé comprend que son acte était incompatible avec l’impératif catégorique que celui-ci sera relaxé. C’est parce que celui-ci arrive à se mettre à la place de sa victime qu’il le sera. C’est un moyen plus sûr de s’appuyer sur le sentiment pour prévenir le crime que d’en appeler à la raison.
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En écoutant certains partisans du laissez-faire, il semble qu’il soit possible que tout s’harmonise pour le mieux si on laisse faire par le libre jeu de la concurrence. Mais il est arrivé que la concurrence soit néfaste. Par exemple, imaginons qu’un crime ait eu lieu, et que plusieurs services soient chargés d’enquêter dessus. On pourrait dire que plus il y a d’organismes, mieux c’est, car il y aura comme une course à qui retrouvera le premier l’assassin. Mais, et si pour mettre des battons dans les roues de ses adversaires, une des sociétés décidait de conserver certains indices, certaines preuves, pour elle ? Il semble que cela soit déjà arrivé, notamment pendant la malheureuse affaire Dutroux. Ainsi, il est possible que la concurrence puisse nuire au bien commun, contrairement à ce que la pseudo-science laissezfairiste soutient. Que l’on puisse imaginer une situation qui rende nécessaire l’intervention d’un organisme (que ce soit l’Etat ou non est contingent) qui puisse sacrifier les intérêts particuliers pour le bien commun suffit à invalider le molinarisme même le plus extravaguant.
Si on applique le raisonnement de Popper à la justice, on trouve qu’un verdict de cours d’assise doit être falsifiable s’il veut prétendre être « scientifique ». Peut-être Popper a-t-il déjà songé à la question. En tout cas, cela veut dire qu’un verdict ne pourrait être considéré comme indubitablement vrai, être définitif. Ainsi, un verdict ne peut avoir pour conséquence la peine de mort. Si l’on admet une classe non-vide de falsificateurs virtuels du verdict (preuve disculpant l’accusé), il faut prévoir le cas où le verdict pourrait être falsifié ; par conséquent, il faut pouvoir corriger l’erreur et par-là le statut accordé à l’accusé.
INTRODUCTION
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On peut faire de l’histoire et de l’histoire de la famille de plusieurs façons. On essayera de rendre compte de manière exhaustive de celles-ci.
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L’objet du cours étant de comprendre comment les sciences humaines peuvent construire leur objet, on s’attardera dans un premier temps sur des réflexions d’ordre méthodologique. En second lieu, on examinera un cas concret d’une histoire de la famille en étudiant la famille américaine. En troisième lieu, on tentera de voir si l’on peut trouver des liens plus profonds liant la famille et l’histoire.
Dans son Dictionnaire des idées reçues, Flaubert recommande à l’article « Guerre » de « Tonner contre ». Cette idée qu’il nous présente comme reçue semble en effet tout à fait l’être dans le sens où elle est admise par le plus grand nombre comme n’étant rien de plus que ce que recommande le plus humble bon sens, car qui y a-t-il en effet de plus condamnable que la guerre, ou même que les conflits en général? Si quelque chose mérite on ne peut mieux notre indignation, ce serait bien cela, car quoi de plus raisonnable que d’appeler, justement, à « se rendre à la raison »? On est en droit de se demander pourquoi Flaubert qualifie cette idée de reçue : penserait-il que tout pacifiste ne ferait en fait qu’écrire un épisode supplémentaire de Bouvard et Pécuchet qui, cette fois-ci, seraient casques bleus? Mais peut-être y a-t-il en fait comme un accent de pessimisme devant ce que Flaubert nous présente comme une idée reçue, car on aura beau « tonner contre » la guerre, est-ce cela qui l’arrêtera? Le fait que la raison puisse mettre fin aux conflits, ou tout du moins qu’elle désire y mettre fin, semble justement aller de soi, et là est peut-être, implicitement, l’idée reçue. Ainsi, nous sommes fondés à nous interroger sur ce fait : la raison peut-elle mettre fin aux conflits?
Un des arguments principal des opposants à l’intervention militaire américaine en Irak fut de vouloir évacuer la guerre comme moyen permettant d’affirmer une décision politique, au profit de celle privilégiant la voie diplomatique, plus louable en apparence. En France, le ministre des affaires étrangères alors en place, Dominique de Villepin, et le président de la République, autrement dit le chef des armées, Jacques Chirac n’en dirent pas moins. Nous voulons ici discuter de la validité de cet argument, sans chercher à savoir si ceux qui l’ont brandi l’ont fait au nom d’une pure conviction en sa vérité, ou bien si plutôt ils l’ont fait en raison de ce qu’il permettait, à savoir, fournir un moyen fiable de compenser l’incapacité militaire en donnant la possibilité d’exister sur le plan international avec une certaine autorité morale. Car en effet, si l’on peut douter de la conviction qu’ont eu nos élites politiques, il n’en reste pas moins qu’un grand nombre de personnes eurent quant à elles une foi inébranlable dans cette affirmation, une foi quasiment religieuse, au point que l’on puisse presque interpréter les nombreuses manifestations pacifistes ayant eu lieu comme de vastes communions humaines voulant faire converger l’humanité vers un idéal de paix, annonçant un absolu paradisiaque devant prochainement s’accomplir ; or c’est justement cet argument, vieille résurgence de la pensée hippie que l’on peut résumer en « faites l’amour pas la guerre », que nous voulons critiquer pour voir ce qu’il autorise et quelles en sont les limites.
Comme Burke le constate, les théoriciens du contrat social ou du droit naturel partent d’une hypothèse presque métaphysique. Or, si nous devons rejeter toute métaphysique, devons-nous aussi rejeter ces théories ? Doit-on fonder l’Etat sur la tradition, juger une constitution par rapport à son épreuve du temps ? Car en effet, on peut juger que la constitution romaine était bonne, si l’on en juge par la durée de l’histoire romaine (ou tout du moins de la durée de la république). De même pour la constitution américaine : n’est-ce pas une preuve empirique de sa validité ? Mais plus largement, la question est : l’Etat peut-il faire l’économie d’une métaphysique pour se fonder ?
Comme l’écrit Kant, la raison est « architectonique », c’est-à-dire qu’elle est tentée de rechercher l’unité dans la connaissance. D’où la popularité du dogmatisme sur l’empirisme, puisqu’il s’agit d’une démarche naturelle. D’où le privilège de l’a priori sur l’expérience. Les faits sont délaissés au profit de principes a priori, d’Idées de la raison. Conspirations, complots, etc., permettent de donner une unité à ce qui n’en a pas, du sens à ce qui n’en a pas. C’est un travers de la raison, contre lequel il faut lutter. Les théoriciens du complot et de la conspiration ne sont rien d’autres que des dogmatiques.
L’homme a peur. Il cherche donc à connaître pour ne plus avoir peur. La connaissance peut en effet être vue, comme l’écrit Nietzsche, comme une réponse à la peur. Il devient par conséquent comme « maître et possesseur (Descartes) » de ce qu’il connaît. Une tentation grandissante de maîtriser naît. L’épistémocratie. La technocratie n’est pas loin, sorte de totalitarisme voulant tout contrôler, car connaissant tout. En lisant les écrits des psychologues, on voit qu’ils veulent qu’une prévention se mette en place pour résoudre les maux qu’ils ont découvert. Bientôt, la connaissance nous connaîtra, nous maîtrisera, nous possédera. Là est son objectif avoué.
Comme Flaubert l’écrit dans son Dictionnaire, la religion est un des piliers de la civilisation. Idée reçue peut-être. Mais les analyses récentes des religions, et le structuralisme en particulier ont montré que toute civilisation avait besoin d’une structure pour se représenter.
Je pense qu’il est stupide de parler aujourd’hui d’athéisme. Par athéisme, on entend bien évidemment l’idée qu’il n’y a pas de dieu auquel on puisse être soumis. Mais, aujourd’hui, il y a quelque chose de plus que cette notion qui y est sous-entendu : l’idée d’être totalement affranchi de toute croyance, de toute foi, de toute superstition.
Or, rien est plus faux que d’affirmer cela. Il suffit de regarder autour de soi pour voir que nous ne sommes pas athées, et que même le plus athée des athée ne l’est pas, car au moins croit-il qu’il n’y a pas de dieu. Mais en dehors de ce constat facile et usé, on peut voir que se dessine quelque chose autre qu’un athéisme, que je propose d’appeler polyathéisme.