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Renatus Descartes Le texte étudié ici est extrait de la quatrième méditation des Méditations métaphysiques écrites par Descartes (1596 – 1650) en 1640. Mécontent de l’incertitude qu’il a rencontré dans les sciences, comme il le raconte dans la première partie du Discours de la méthode, Descartes se mit à la recherche d’un moyen lui permettant de construire une connaissance cette fois-ci certaine et indubitable, « si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne soient pas capables de l’ébranler » (Ibid., Quatrième partie). La méthode cartésienne est bien connue. Elle consiste justement à user de ces suppositions sceptiques comme d’un outil pour tout révoquer en doute « afin de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle » (Ibid., Troisième partie). En somme, c’est à une tâche fondatrice que s’attelle Descartes. Faire tabula rasa de toutes ces connaissances si branlantes car bâties « sur du sable et de la boue » (Ibid., Première partie), puis tout reconstruire à partir du fameux point d’Archimède. C’est à cet ambitieux projet que sont vouées les Médiations. La quatrième de ces six méditations occupe un rôle essentiel dans ce projet de refonte du savoir, puisqu’elle traite justement « Du vrai et du faux », comme son sous-titre l’indique. Le texte des Méditations est comme un mouvement où chaque instant est essentiel, nécessaire. C’est pourquoi il nous faut tenter de reprendre ce que Descartes à découvert à ce stade de sa réflexion. Le premier jour (car Descartes nous dit que chaque méditation peut correspondre à un jour), Descartes usa de son doute dans des proportions « hyperboliques », au point de ne plus pouvoir rien affirmer du monde tel un Pyrrhon. Le deuxième jour, il montra que seul le célèbre cogito était capable de nous sortir de ce scepticisme (qui n’est bien entendu que purement méthodologique), et qu’il était, pour user de la non moins célèbre comparaison avec l’arbre cartésien du savoir (Lettre-préface), la première racine de l’arbre de la philosophie; de là, il se pencha sur l’étude de ce qui était immédiatement le plus facilement connaissable, c’est-à-dire l’âme. Le troisième jour, Descartes ajouta une autre racine à son arbre qui n’est autre que Dieu, un « Dieu tout parfait » qui jouera un rôle essentiel dans son système.

C’est dans ce contexte que prend place la quatrième méditation. Descartes veut rendre compte de l’erreur. Pourquoi nous trompons-nous? Cela ne peut provenir de Dieu puisqu’il est « impossible que jamais il me trompe, puisqu’en toute fraude et toute tromperie il se rencontre quelque sorte d’imperfection. ». C’est en effet à une sorte d’essai de théodicée que doit se livrer Descartes. Il doit nous montrer que si l’homme se trompe, cela ne peut être le fait de Dieu. Ainsi, si l’erreur est humaine, c’est parce que l’homme fait un mauvais usage des facultés que Dieu lui a attribué. Mais pour en arriver à cette découverte, Descartes a dû examiner ce que sont justement ces facultés. Là se trouve le thème de l’extrait étudié, qui est l’examen des notions de liberté et de volonté. Après avoir distingué la liberté d’autres facultés (comme l’entendement, la mémoire ou l’imagination), en particulier en ce qui regarde leurs limites, Descartes montrera en quoi consiste l’essence de la volonté, à la fois en Dieu et en l’homme, et si celles-ci se trouvent être différentes ou non, pour finir par distinguer deux types de liberté : une liberté que l’on pourrait qualifier de rationnelle et une liberté que l’on dira d’indifférence. Car là est la thèse en apparence paradoxale de Descartes. On est d’autant plus libre que l’on est déterminé par des motifs : là est la véritable liberté humaine. Au contraire, la liberté qui nous permet de nous porter vers l’une ou l’autre chose indifféremment, sans la moindre détermination, n’est que « le plus bas degré de la liberté ».

Les enjeux des problèmes soulevés par Descartes sont donc d’importance. Pour ce qui est de l’économie du système cartésien, de la question de la liberté et de son rapport aux autres facultés dépend la réponse que l’on donnera à la question de la cause de l’erreur et de la manière de s’en prémunir. Pour ce qui est de l’homme en général, si Descartes parvient à briser l’idée que c’est par la liberté d’indifférence que celui-ci éprouve sa liberté, cela permettrait de faire de lui autre chose qu’un malheureux âne de Buridan. Ce point est donc très fécond, et il est à noter que Descartes le traite ailleurs qu’ici, notamment dans ses lettres au Père Mesland, et bien sûr, dans la réponse aux sixièmes objections. C’est pourquoi nous userons de ces textes qui précisent de manière décisive la pensée de Descartes.

Pour ce qui est de l’extrait étudié, on distinguera trois moments. Dans un premier temps (« Je ne puis pas… et qui en Dieu ne soit immense et infinie »), Descartes étudie les facultés humaines, dans le dessein de faire ressortir par différence la spécificité de la volonté : ces facultés sont-elles limitées en l’homme? Comment les découvrir? Dans un deuxième moment (« Il n’y a que la seule volonté… qu’aucune force extérieure ne nous y contraigne »), il examine précisément ce qu’est l’essence de cette volonté, et en quelle manière celle-ci serait différente en Dieu et en l’homme : qu’appelons-nous être libre, et en quoi serions-nous plus ou moins libre que Dieu? Enfin, en troisième lieu, Descartes distinguera deux types de libertés où l’une, la liberté d’indifférence, ne serait qu’une condition de possibilité pour une liberté d’une essence supérieure, la liberté rationnelle : en quoi cette dernière est-elle plus noble?

 

 

 

Premièrement, Descartes tente de discerner la volonté d’autres facultés humaines, en utilisant la comparaison pour trouver ce qui lui est propre.

Remarquons une fois pour toutes que Descartes établi une équivalence entre la volonté et le libre arbitre, ce qui apparaît dès la première phrase de l’extrait où il parle « d’un libre arbitre, ou une volonté ». Il emploiera ainsi l’un ou l’autre mot pour désigner la même réalité, ce qui peut dérouter le lecteur s’il n’y prend pas garde. Libre arbitre et volonté sont la même chose, de même que le sont puissance de connaître et entendement, comme il l’écrit peu avant le début de l’extrait : « de la puissance de connaître…, et de la puissance d’élire, ou bien de mon libre arbitre : c’est-à-dire de mon entendement, et … de ma volonté ». Remarquons que Descartes caractérise le libre arbitre ou volonté comme étant une puissance d’élire. En ce sens, il se montre fidèle aux classifications scolastiques qu’il semblait pourtant renier avec force dans le Discours de la méthode.

C’est que Descartes situe la cause de l’erreur essentiellement dans le rapport entre ces deux facultés : l’entendement et la volonté. Lorsque débute notre extrait, il vient juste d’achever l’étude de l’entendement, où il remarque « qu’il ne se trouve jamais en lui aucune erreur ». L’entendement ne semble donc pas être la cause de l’erreur. Reste donc à voir si elle ne pourrait pas provenir de la deuxième faculté : la volonté. Cela explique l’emploi du mot « aussi » qui se charge d’établir l’articulation logique avec l’analyse de l’entendement.

Or, s’il n’y a pas lieu de blâmer Dieu pour l’entendement qu’il donna à l’homme, il n’y a pas non plus lieu de le faire en ce qui concerne le libre arbitre. Il n’y a aucune raison de croire que notre volonté ne serait pas « assez ample ou parfaite ». Elle est en fait « si vague et si étendue, qu’elle n’est renfermée dans aucune borne ». Aucune borne : autrement dit, indéfinie, et non infinie. C’est que, en toute rigueur, Descartes semble établir une distinction entre ce qui est indéfini et ce qui est infini : l’infini ne peut proprement s’appliquer qu’à Dieu, que nous savons a priori être infini comme il fut montré dans la troisième méditation, mais jamais à quelque chose que nous ne connaissons qu’a posteriori puisque nous ne pourrons jamais n’avoir qu’une connaissance négative de l’absence de limite, ce pourquoi il faut alors utiliser le terme d’indéfini. Ceci étant dit, au moment où Descartes écrit sa quatrième méditation, il ne semble pas encore s’attacher à cette subtile distinction puisqu’il utilisera le terme d’infini pour qualifier la volonté dans la suite de l’extrait.

Comment sait-on que notre volonté est telle? Descartes ne fournit pas de preuve à proprement parler, mais plutôt une épreuve. « Je l’expérimente » ainsi, nous dit-il. En somme, nous parvenons à la conscience de notre liberté indéfinie (ou infinie, l’emploi de l’un ou l’autre terme étant encore indifférent à ce stade là comme nous l’avons montré) par un exercice semblable à celui qui nous fait prendre conscience de notre existence par le célèbre cogitio (ou prendre conscience de la loi morale chez Kant). Le libre arbitre est une évidence, une idée claire et distincte : elle satisfait donc aux critériums de la vérité cartésienne. Il n’y a donc pas lieu d’en douter.

La volonté a un statut différent des autres facultés humaines. « Il n’y en a aucune si parfaite et si étendue », toutes les autres pourraient « être encore plus grande et plus parfaite ». La perfection et l’étendue sont deux catégories bien connues du mode de pensée cartésien. La perfection et l’étendue (étendue dans un sens général) sont dans un rapport intime avec Dieu. Celui-ci est en effet comme un étalon pour la perfection et pour l’étendue. Dans la cinquième méditation, Dieu est en effet « l’idée d’un être souverainement parfait », si parfait qu’il ne saurait ne pas exister. De même, Dieu, comme nous l’avons vu, étant ce qui est infini, rien ne saurait être plus étendu que lui (au point qu’il existe nécessairement puisqu’il est toujours plus grand d’être en effet et dans l’esprit que seulement dans l’esprit, dirait St Anselme – mais Descartes n’est pas St Anselme, comme il le rappelle dans ses objections). Ainsi, lorsque Descartes parle de la volonté en termes de perfection et d’amplitude, il faut y voir une comparaison avec Dieu en filigrane. Notre auteur, en qualifiant ainsi la volonté, est en quelque sorte en train de préparer le terrain à la comparaison avec Dieu qui viendra par la suite.

Lorsque Descartes, durant sa méditation, contemple « la faculté de concevoir » (ou entendement), il se rend compte que celle-ci est « d’une forte petite étendue, et grandement limitée ». S’il conserve la catégorie de l’étendue, il semble abandonner celle de la perfection pour la déterminer. Sans doute est-ce pour éviter d’utiliser le mot imperfection. Cela signifierait en effet que Dieu aurait pu en créer, idée étrangère au système cartésien, puisque l’imperfection « répugne » à la nature de Dieu. Cela aurait été tendre une perche de taille aux objecteurs de Descartes, qui n’ont pas besoin de cela pour mettre à mal son système.

En tout cas, l’entendement est vu par l’esprit comme étant borné, limité. Et c’est en comparaison à lui que l’on découvre qu’il y a « une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie. ». Descartes ne nous dit pas encore quelle est cette faculté, et le lecteur pourrait penser faussement que c’est de la volonté qu’il s’agit. Il parle simplement d’une autre faculté, sans doute pour nous montrer comment il fit sa découverte. Les Méditations sont en effet comme un film d’action : elles décomposent le mouvement de la réflexion cartésienne avec lenteur pour nous montrer tout ce qui la compose, à la manière d’un ralenti cinématographique (comme le fera Husserl plus tard, qui ne se définit pas comme un élève de Descartes pour rien). Descartes contemple donc l’entendement, et voit par l’intuition intellectuelle qu’il est borné. Puis, il voit quelque chose à coté de « beaucoup plus ample, et même infini[e] », une faculté dont la puissance est bien supérieure, sans commune mesure avec l’entendement borné actuellement envisagé. Mais il ne nous dit pas encore précisément ce que c’est, il nous laisse le chercher. La seule chose qu’il saurait dire est que, cette chose étant infinie, « elle appartient à la nature de Dieu ». Découverte qui est faite « sans difficulté » puisqu’elle est réalisée par le mode de l’évidence claire et distincte, « de cela seul qu’on puisse se représenter son idée ». La seule perception par l’intuition de l’idée de cette faculté encore anonyme dans le mouvement cartésien fait savoir qu’elle est en Dieu.

Puis, il examine d’autres puissances en nous : la mémoire et l’imagination. La mémoire se trouve être bornée, ce que nous concevons sans peine puisque chacun de nous est victime d’oublis de temps à autres. Pour ce qui est de l’imagination, celle-ci l’est aussi, ce qui peut sembler paradoxal : le fameux « bon sens » nous enseignerait plutôt le contraire, à savoir que l’imagination est sans limites. Mais que l’on prenne l’exemple canonique donné plus loin par Descartes du chiliogone, et on se convaincra sans peine qu’il nous est très difficile d’imaginer une figure à milles cotés, même s’il nous est possible de la concevoir. Mémoire et imagination ont donc, tout comme l’entendement, des limites. Elles sont « en moi très petite[s] et bornée[s] ». « En moi », car il se trouve qu’en Dieu, elles sont « immense[s] et infinie[s] ». C’est là que le lecteur comprend que la faculté anonyme dont Descartes parlait plus haut n’était pas la volonté mais l’entendement en Dieu. Descartes ne comparait pas entendement dans l’homme et volonté dans l’homme, mais bien plutôt entendement dans l’homme et entendement dans Dieu.

Toutes les facultés que l’on trouve en l’homme (qui toutes sont bornées, sauf une) sont infinies en Dieu. On serait tenté de rajouter, « par définition ». Mais dire cela reviendrait à ne faire de Dieu qu’une simple entité formelle, semblable au signe infini ∞ des mathématiques, qui ne soit justement qu’une simple définition : ce qui est infini, ce qui est de plus parfait, etc. Or, Dieu n’est pas qu’un simple repère symbolisant l’infini. Il a pour Descartes une existence réelle, comme l’a montré la troisième méditation. Ainsi, lorsque Descartes voit que telle faculté dans l’homme est infinie en Dieu, il ne faut pas comprendre cela comme la comparaison d’une chose existant en fait (la faculté humaine) avec une chose pouvant exister en droit (la faculté telle qu’elle se trouverait dans un être parfait si celui-ci existait), mais il faut voir là une comparaison entre deux choses existant réellement dans les faits (comme si on voyait devant nos yeux un arbre fini que l’on comparerait à un autre arbre à coté, duquel on ne verrait pas le sommet – et non pas à un arbre théorique, dans notre esprit).

Ainsi, il reste toujours possible pour les facultés examinées ici (entendement, mémoire, imagination) de concevoir une autre faculté plus ample, appartenant à Dieu. Reste à examiner la volonté. Celle-ci est-elle, comme les autres facultés, limitée dans l’homme? Ou bien alors fait-elle exception, comme l’expérience immédiate que nous en avons semble l’enseigner? En ce cas, qu’est-ce que la volonté, quelle est son essence, pour qu’elle puisse être placée sous un régime différent? Autant de points que Descartes s’attache à résoudre dans un second temps.

 

 

 

En second lieu, Descartes cherche ce qui caractérise la volonté, après avoir comparé celle de l’homme et celle de Dieu.

Descartes poursuit en effet sa méditation et passe à l’examen de la volonté. Or, celle-ci semble faire exception. Alors que pour toutes les facultés qu’il avait étudié jusqu’à présent, il discernait à coté d’elles une autre qui lui était incommensurable et qui appartenait à Dieu, pour ce qui est de la volonté (ou libre arbitre, comme le précise le texte latin, nouvelle preuve que pour Descartes, il s’agit de la même chose : « Sola est volunta, sive arbitrii libertas »), celle-ci est la seule faculté à coté de laquelle ne vient pas se rajouter une autre faculté du même genre qui, elle, serait infinie. Seule la volonté est « si grande », qu’elle dépasse toutes les autres facultés. Déjà à ce stade de la lecture, nous comprenons que la volonté, puisqu’elle est la plus grande, doit être la plus noble faculté de l’homme.

Il est en effet pour Descartes impossible de « concevoir … l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue », de même qu’il est impossible de concevoir une montagne sans vallée, selon l’image utilisée dans la cinquième méditation. Remarquons qu’il y a une difficulté que Descartes ne voit pas dans son raisonnement, et que les objecteurs de Descartes ne semblent pas à notre connaissance, n’avoir vu non plus. C’est que Descartes affirme précédemment que l’entendement est borné. Peut-être est-ce en raison justement de cette finitude de l’entendement humain que Descartes ne parvient pas à concevoir une idée de la volonté plus ample et plus étendue. Si cette idée de la volonté comme plus ample et plus étendue ne peut être entendue par l’homme, rien n’interdit que Dieu puisse, lui, la concevoir, tout comme il lui est possible de concevoir des montagnes sans vallées ou des triangles échappant à la règle de l’égalité de leurs trois angles à deux droits. Il se pourrait donc qu’une liberté plus étendue existe, sans pour autant que l’homme puisse la concevoir.

La volonté, le libre arbitre, est donc la partie la plus noble de mon être. « C’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu ». Celle-ci est « comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage » (Troisième méditation). L’homme a en effet ce privilège d’avoir une volonté aussi ample et étendue que Dieu. Cela montre que l’homme est, à sa façon, une créature divine, créée par Dieu : tous les deux usent d’une faculté identique.

Il existe d’autres voies vers la divinité de l’homme, notamment l’idée de Dieu que ce dernier nous mit dans notre esprit. Cependant, Descartes nous dit ici que c’est « principalement » par la volonté que nous prenons conscience de notre état. Or, si la voie de la volonté est la principale, pourquoi Descartes n’a-t-il pas utilisé ce moyen avant tous les autres? C’est que pour fonctionner, cette voie nécessite d’abord que l’on prouve l’existence de Dieu en tant qu’être infini, puisqu’il est utilisé comme comparateur. En somme, on pourrait dire que la volonté est la ratio cognoscendi de ma divinité, et que celle-ci est la ratio essendi de ma volonté. En prenant des raccourcis que prendrons certains successeurs de Descartes, il y aura matière à construire une autre preuve de l’existence de Dieu à partir de la volonté : puisque celle-ci me met face à face avec ma part divine, c’est donc qu’il y a un Dieu.

En fait, il n’est pas tout à fait exact de dire que la volonté est aussi ample et étendue en l’homme qu’en Dieu. Celle-ci est en effet « incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi ». Descartes se contredit-il? En fait, ce n’est que par rapport à deux points que l’on peut dire que Dieu est plus libre que l’homme. Premièrement, « soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rende plus ferme et plus efficace ». Grâce à son omniscience (point important, comme nous le verrons par la suite), Dieu peut connaître avec une étendue infinie tout ce qui est impliqué dans un choix. De même, par son omnipotence, lorsque Dieu a choisi, son choix se réalise avec une puissance infinie. C’est pourquoi son action est plus ferme en raison de sa toute puissance, et plus efficace en raison de sa connaissance infinie, bien que le texte laisse penser qu’il faille attribuer ces qualificatifs de manière inverse. Deuxièmement, « soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend à infiniment à plus de choses ». Par son omniprésence, Dieu est capable d’accéder à une infinité d’objets. Omniscience, omnipotence, omniprésence : voilà tout ce que Descartes désigne sans le nommer, voilà tout ce que Dieu a et que l’homme n’a pas, voilà tout ce qui rend Dieu plus libre que l’homme. Parce que Dieu connaît tout, peut tout et accède à tout, il est plus libre.

Toutefois, il faut remarquer que si Dieu peut être dit plus libre, ce n’est que par l’adjonction d’éléments extérieurs à la volonté. Celle-ci « ne [me] semble pas toutefois plus grande, si on [je] la considère formellement et précisément en elle-même. ». C’est qu’il ne faudrait pas confondre la faculté de la volonté et l’exercice de celle-ci. Certes, Dieu est plus libre. Mais sa faculté de la volonté reste la même que pour l’homme. Ce n’est que conjointement à son omniscience, à son omnipotence et à son omniprésence que la volonté « est incomparablement plus grande dans Dieu ». « En elle-même », la volonté n’a ni plus ni moins chez l’homme que chez Dieu.

Pour s’en convaincre, il faut la « considérer formellement et précisément ». Formellement, c’est-à-dire quant à sa forme, à son essence, à sa nature, indépendamment des autres facultés. Précisément, c’est-à-dire en employant la méthode cartésienne et ses quatre célèbres règles. Or, sous cette vue, la volonté « consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas ». C’est donc un pouvoir, dans le sens d’une capacité, ou même d’un droit : le droit que Dieu a attribué à l’homme de délibérer, ce qui revient dans les faits à une capacité. En somme, c’est une puissance, « une puissance d’élire » nous dit Descartes avant cet extrait. Que le fait de faire une chose se présente à nous, et nous avons, grossièrement, deux alternatives : ou bien la faire, ou bien ne pas la faire; « affirmer ou nier, poursuivre ou fuir. ». Ce que Descartes sous-entend, c’est qu’il nous est possible de faire l’un ou l’autre de manière indifférente. Quelque soit A, j’aurais toujours le pouvoir, la puissance, soit de faire A, soit de ne pas faire A. Quand bien même j’aurais toutes les raisons de faire A, je serais toujours capable (dans le sens d’un pouvoir effectif) de ne pas faire A; de même, si toutes les raisons du monde me commandent de ne pas faire A, je pourrais toujours le faire.

Ce A, c’est « ce que l’entendement nous propose ». C’est que la volonté, comme nous le sentons de mieux en mieux, travaille dans un rapport étroit avec l’entendement : ce n’est pas pour rien que Descartes décide de chercher la cause de l’erreur dans les parages de l’entendement et de la volonté. Et bien voici ce rapport. L’entendement, en tant que « puissance de connaître », propose un ensemble de virtualités, qu’il connaît, à la volonté. Celle-ci, en tant que « puissance d’élire », se charge de suivre l’une ou l’autre ce ces virtualités. Et la volonté n’est rien d’autre que cela : la possibilité d’« [agir] en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. ». En somme, sous les éclairages kantiens, on peut dire que Descartes donne ici une définition négative du libre arbitre, comme étant la possibilité de se soustraire à un déterminisme extérieur, comme étant, dans un sens, une absence d’hétéronomie.

La volonté, le libre arbitre est donc la plus grande faculté humaine qui nous rappelle que nous somme à l’image de Dieu (ce qui renvoie évidemment à certains passages de la Genèse). Comme pour lui, notre volonté ne connaît pas de borne : nous avons une puissance infinie d’élection. Si Dieu semble plus libre, ce n’est pas parce que la volonté serait chez lui plus étendue, mais parce qu’il possède à coté de celle-ci des facultés plus amples qui lui permettent d’utiliser sa volonté mieux que l’homme. Car la volonté n’est rien d’autre que la possibilité paradoxale de pouvoir « suivre le pire, tout en voyant le meilleur » (Lettre à Mesland). Mais que penser de cette liberté qui ne semble n’être qu’un pouvoir de choisir arbitrairement? Est-ce là tout ce que constitue l’empreinte divine sur l’homme? N’existe-t-il pas une autre liberté?

 

 

 

En troisième lieu, Descartes tente de dépasser le simple libre arbitre pour une liberté d’un genre supérieur.

Ce serait en effet une erreur de réduire la liberté humaine à l’unique capacité de faire ou de ne pas faire une chose que l’entendement nous propose, « car afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ». Voilà le terme « indifférent » réellement prononcé. Car la liberté décrite par Descartes jusqu’à présent n’est rien d’autre que la liberté d’indifférence, la liberté totalement désintéressée de Lafcadio (« un crime immotivé, quel embarras pour la police! ») qui fait pousser Amédée Fleurissoire hors du train dans Les caves du Vatican d’André Gide. Ou plutôt, comme la Lettre à Mesland le précisera, c’est d’un état d’indifférence qu’il s’agit, où tant une chose que son contraire ne nous détermine.

Bien au contraire, Descartes va soutenir, sous des allures de paradoxe, que plus on est déterminé, plus on est libre. « D’autant plus que je penche vers l’un [des deux contraires] … d’autant plus librement j’en fais et je l’embrasse ». Plus je suis déterminé à faire quelque chose, et plus on peut dire que je suis libre, de la même manière que ce marcheur dans la forêt que nous décrit Descartes dans la troisième partie du Discours de la méthode, et qui doit se tenir fermement à une direction afin de sortir de son dédale.

Cela dit, la détermination que fait apparaître Descartes n’est pas arbitraire, comme cela pourrait l’être pour le marcheur. Si je dois me déterminer à suivre une chose, ce ne peut être que le fruit d’un choix éclairé. Or, ce choix peut être éclairé de deux manières.

Premièrement, « soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent » : par l’évidence claire et distincte, premier pilier de la méthode cartésienne, je dois m’assurer avec certitude que si je suis A, le bien et le vrai s’y rencontreront. Cela implique donc, et des enjeux moraux (le bien), et des enjeux épistémologiques (le vrai). Pour me déterminer le plus librement possible à faire une chose, il faut donc je sois certain de ne commettre ni péché, ni erreur. Là est le travaille de l’entendement. Celui-ci doit nous faire connaître tous les tenants et aboutissants de A et non A.

Deuxièmement, « soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée ». Cette deuxième alternative est plus problématique. Elle semble en effet ouvrir la porte à un certain mysticisme. Parce que Dieu me dicterait de faire telle chose, il me faudrait la suivre. Rien ne semble plus étranger à l’attitude rationnelle de Descartes plaçant la raison de l’homme comme dernier juge.

Comment expliquer cette ouverture vers l’irrationnel? On pourrait penser dans un premier temps qu’il est nécessaire à Descartes d’établir une ouverture vers Dieu puisqu’à ce stade là de sa méditation, tout n’est pas encore acquis. On en est encore à une sorte de solipsisme qui n’en est plus tout à fait un, l’homme n’étant plus seul mais accompagné de Dieu. Or, dans un monde où seul l’homme et Dieu existent, on ne peut se passer ni de l’éclairage de la raison de l’homme, ni de la lumière divine. Nous pourrions très bien être dans une sorte de monde berkeleyeen où Dieu nous enverrait des perceptions, ou quoique ce soit d’autre. Dans ce sens, Dieu ne serait rien d’autre qu’une source de connaissance, au même titre que la raison, et il n’y aurait rien d’irrationnel là dedans (remarquons d’ailleurs que Popper admet lui aussi que la religion et le mysticisme peuvent être des sources de connaissance, au même titre que la raison ou l’expérience).

Mais Descartes semble tout de même aller plus loin que cette conception. Il n’hésite pas à parler de la grâce divine pour désigner ce concours de Dieu, ce qui a des connotations bien plus mystiques. Il la met même sur le même plan que la connaissance naturelle : « la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient. ». En les associant ainsi, c’est comme si Descartes réconciliait la voie du coeur, chère à Pascal, et la voie de la raison, ce qui briserait l’image d’Épinal que l’un de ces personnages est l’antithèse de l’autre. N’oublions pas non plus que Descartes s’est intéressé de près, paraît-il, aux conceptions de la mystique rhénane.

Mais peut-être que cette implication de Dieu comme source de connaissance n’est-elle après tout qu’un stratagème. N’oublions pas qu’une grande part de l’auditoire de Descartes n’est constituée que de théologiens, en particulier ceux de la Sorbonne, et que Descartes a des ambitions pour sa philosophie : mieux vaut aller dans le sens de ceux-là et peut-être fallait-il pour cela reconnaître à Dieu une place primordiale dans la délibération.

Ceci étant dit, que nos raisons proviennent de Dieu ou de notre raison, il n’en reste pas moins que plus celles-ci sont fortes, plus notre liberté est augmentée et fortifiée. En somme, plus nous sommes éclairés sur un choix, plus nous ressemblons à Dieu et à son omniscience. Qu’on se rappelle ce que dit Descartes : si Dieu peut être dit plus libre, c’est parce qu’il sait plus. Par analogie, si nous savons plus, nous sommes plus libre. Bien évidemment, nous ne parviendrons jamais à la science divine, mais nous devons tâcher de marcher vers lui. Dieu est comme un idéal que l’homme doit s’efforcer d’atteindre, et certains ont cru entendre chez Descartes comme un appel à faire de l’homme une nouvelle divinité. C’est qu’en effet, en forçant un peu, Descartes souhaite que nous marchions vers l’omnipotence en devenant « comme maître et possesseur de la nature ». Vers l’omniscience, avec sa mathesis universalis. Il semble n’y avoir guère que l’omniprésence qui échappe au projet cartésien.

Quoiqu’il en soit, remarquons qu’à la lumière de la connaissance, l’homme est plus libre. Cette fois-ci, pour reprendre des termes kantiens, Descartes nous donne une définition positive de la liberté. Celle-ci peut être est ici grossièrement comprise comme étant autonomie, ou plutôt autodétermination. Par la connaissance que me donne Dieu ou ma raison, je suis capable de me donner à moi même ma loi. C’est pourquoi « cette indifférence que je sens », que nous avons définie plus haut comme absence d’hétéronomie, « est le plus bas degrés de la liberté ». La liberté d’indifférence, le libre arbitre n’est en quelque sorte qu’une condition de possibilité d’une volonté éclairée, d’une liberté rationnelle. Sans cette possibilité de n’être « point emporté vers un coté plutôt que vers un autre », il ne serait pas possible de se déterminer par la connaissance.

C’est pourquoi on peut même dire que lorsque nous agissons de manière indifférente, cela traduit plutôt « un défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté ». Car, premièrement, de preuve de la perfection de la volonté, il n’y en a pas besoin. On sait en effet que celle-ci est infinie, identique en l’homme et en Dieu, donc parfaite. Et deuxièmement, la seule chose que montre un choix indifférent est bien un défaut dans la connaissance, comme le montre le raisonnement par l’absurde qu’utilise Descartes. Si nous savons ce qu’il nous faut choisir, alors nous ne sommes pas indifférent. À partir de cette implication, le modus tollens nous enseigne alors que si nous sommes indifférent, c’est qu’alors nous ne savons pas ce qu’il faut choisir.

Descartes peut donc conclure, sous une forme d’hypothèse : « si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon … je serais entièrement libre sans jamais être indifférent. ». Nous l’avons vu, cette hypothèse est réalisée en Dieu. Reste à la mathesis universalis cartésienne à nous faire marcher sur les traces de l’omniscience divine. Car ceci n’est pas encore fait, notamment dans le domaine de la morale. Si nous pouvons peut-être parvenir à une vérité apodictique dans la sphère théorique (« ce qui est vrai »), il semble que pour ce qui est de la sphère pratique (« ce qui est bon »), nous n’en soyons pas toujours capables, ce qui nous met « en peine de délibérer quel jugement et quel choix nous devons faire ». Certainement Descartes pense-t-il à sa morale provisoire lorsqu’il écrit ces lignes, morale tentant de résoudre cette aporie de la liberté d’indifférence.

En somme, on peut dire que d’une certaine façon, Descartes renoue avec un pan de la morale socratique (ou est-elle platonicienne?), selon laquelle nul ne fait le mal volontairement. Par volontairement, il faut entendre, en toute connaissance de cause. Pour Descartes en effet, si nous connaissions toujours ce qui est vrai et bon, nous n’aurions aucun mal à nous déterminer pour agir : nous choisirions évidemment ce qui est vrai et bon. En revanche, lorsque nous ne connaissons pas le vrai et le bon, il est possible que nous choisissions le faux ou le mauvais. Par conséquent, s’il se trouve que nous agissons mal, c’est par un défaut de connaissance – et aussi un manque de chance pourrait-on dire, car le promeneur dans la forêt que nous sommes aurait choisi la mauvaise direction. Pour le reformuler, Descartes semble dire que du moment que nous sommes dans la science, nous agirons bien. En revanche, si nous sommes dans le régime de l’opinion, si c’est, par chance, une opinion vraie, nous agirons bien; si c’est une opinion fausse, nous agirons mal. Que notre opinion soit vraie ou fausse est, on le voit, une affaire de probabilité, et c’est pourquoi Descartes nous conseille de ne suivre que le plus probable, le plus prudent, le juste milieu, ce qui augmente les chances que l’on soit dans l’opinion vraie. Mais ces points communs avec la morale socratique ne doivent pas nous faire oublier que Descartes conserve tout de même la possibilité de la liberté d’indifférence. Ainsi, bien que nous possédions la science, nous serons toujours capables d’agir mal, nous pourrions toujours agir à l’encontre du bien : il suffirait pour nous de le vouloir. Mais jamais nous ne le ferions. Remarquons combien il est paradoxal que Descartes fasse l’éloge de la capacité de l’homme à mal agir quand bien même il saurait ce qu’est le bien; on serait plutôt tenté d’y voir la comme un drame humain : l’homme qui, bien que voyant le bien, commet tout de même le mal.

Ainsi la liberté du libre arbitre n’est-il pour Descartes que le plus bas degré de la liberté. Le fait que nous puissions nous déterminer indifféremment pour A ou non A n’est pas une preuve d’une plus grande liberté mais au contraire d’un défaut dans la connaissance. Pour bénéficier d’une plus grande liberté, il n’y a d’autre moyen que d’augmenter la connaissance que nous avons des choses, soit pas notre raison, soit par la grâce divine, pour ainsi éclairer nos choix. De sorte que si nous nous portons sur le mal ou le faux, cela n’est pas le fait d’une plus grande liberté mais bien plutôt d’une déficience de la connaissance.

 

 

 

Conclusion

La méthode utilisée par Descartes pour juger si une faculté est bornée ou non dans l’homme était donc de chercher s’il était possible dans concevoir une plus grande. Dans tous les cas, il est possible de concevoir une faculté infinie. Etant infinie, celle-ci ne saurait appartenir qu’à Dieu. Cependant, la volonté fait exception : ici, il n’est pas possible d’en concevoir une plus grande. De sorte que celle-ci est identique, et en Dieu, et en l’homme. Ce point commun avec Dieu est ce qui nous fait participer, en quelque sorte, à la nature divine. Mais qu’est-ce donc que la volonté pour être pareille, et chez l’homme, et chez Dieu? Ce n’est tout simplement que la possibilité négative de se soustraire où circonstances extérieures pour délibérer. Si nous jugeons Dieu plus libre que l’homme, ce n’est pas que sa volonté est différente, mais c’est parce que les facultés qu’il utilise conjointement à sa volonté sont d’une amplitude infinie. Dieu n’est-il pas omniscient, omnipotent, omniprésent? L’homme est totalement étranger à une liberté aussi grande, résultant d’un éclairage de la volonté sans commune mesure. Toutefois, l’homme peut renforcer sa liberté en tentant lui aussi d’éclairer, autant que faire se peut, sa volonté par la connaissance, celle-ci pouvant provenir soit de sa propre raison, soit de la grâce divine. On en vient donc à une caractérisation positive de la liberté comme autonomie, ou plus exactement, comme autodétermination. De la sorte, l’homme deviendra libre sans être indifférent, et le libre arbitre ne sera considéré comme rien d’autre qu’une condition de possibilité pour cette liberté d’un genre supérieur. Car si l’homme participe du divin par son libre arbitre, il peut y participer encore plus en marchant sur la route de la science.

Si Descartes disait avant cet extrait que l’homme est « comme un milieu entre Dieu et le néant », on peut dire que sa liberté est quant à elle entre celle de Dieu et celle de Lafcadio. Entre ces deux extrémités, il n’y a pas une différence de nature, mais seulement de degré. Lafcadio éprouve sa liberté avec son crime sans mobile, mais il aurait éprouvé une liberté encore plus grande s’il avait éclairé son choix. Dans ce cas, il n’aurait certainement pas tué Fleurissoire car qui dit éclairage de la délibération, dit connaissance du bien et du vrai. Lafcadio se croit libre, mais en fait de liberté, c’est dans l’ignorance qu’il se trouve. Socrate n’aurait pas dit mieux.

De sorte que, la volonté étant aussi parfaite en l’homme qu’en Dieu, la cause de l’erreur ne saurait aussi être en celle-ci, pas plus qu’elle n’est dans l’entendement. Quelle peut donc bien être sa source? Ce texte nous laisse entrevoir la réponse que donnera Descartes. À la lumière de cet extrait, on voit en effet que ce qui pourrait nous plonger dans l’erreur ou le péché, c’est un défaut dans la connaissance. En en déduit que s’en prémunir consisterait donc à se retenir de délibérer lorsque la connaissance nous fait défaut. L’entendement étant d’une ampleur plus réduite que la volonté, l’erreur provient certainement du fait que nous portons notre volonté sur des objets auxquels l’entendement n’entend rien. De sorte que le remède à l’erreur ne peut que résider dans la méthode cartésienne : « éviter soigneusement la précipitation et la prévention ».

 

Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation quatrième, AT, p. 45-46