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PlatonLe politique de Platon est avec La République un des rares dialogues où celui qui est considéré comme le père de la philosophie traite explicitement de politique. Inventeur du totalitarisme pour Popper, défenseur de la démocratie pour Koyré, Platon brouille les pistes et use du mythe pour parler de ce qui importe le plus. Difficile de retrouver Platon. Trois questions concernant la thématique retenue par Platon sont ci-dessous débattues. Quel est le rôle du Politique dans l’Etat idéal de Platon? Peut-on situer la création de liens dans la société comme le fait de l’initiative directe du politique? Peut-on considérer la politique comme un art associatif constituant le tissu social?

  • Quel est le rôle du Politique dans l’Etat idéal de Platon?

 

Quel est le rôle du Politique dans l’Etat idéal de Platon? Dans ce dialogue, la tâche assignée aux personnages est de tenter de cerner au mieux la personnalité du politique. Le lecteur se rend bien vite compte que celle-ci est pour Platon quelque chose de complexe. Le politique ne se limite en effet pas à une seule et unique tâche qui lui serait assignée, mais son action s’applique sur bon nombre de domaines, et ce serait une erreur de le réduire uniquement à l’un d’eux.

La nature et la fonction du politique vont en effet subir maintes retouches au fil du dialogue, pour se préciser au fur et à mesure. Comme bien souvent dans ses dialogues, Platon ne se livre pas à un exposé dogmatique sur le thème qu’il a choisi. Prisonnier de la méthode dialectique, il ne le peut pas et est obligé d’exposer sa pensée sous la forme d’un dialogue, même si celui-ci semble n’être parfois qu’un simple artifice : en témoigne le personnage du jeune Socrate totalement soumis à l’étranger, se bornant le plus souvent à dire oui ou non aux questions qui lui sont posées. Toute fois, il ne s’agit pas d’un traité de philosophie, et là est peut-être l’une des difficultés chez Platon : celui-ci procède comme un peintre, peignant telle chose ici, telle chose là. Il n’est possible au lecteur de bien comprendre sa pensée qu’en ayant été très attentif durant sa lecture, et même aux moindres détails. Ainsi le portrait du politique ne devient clair qu’une fois l’ouvrage refermé, et c’est pourquoi nous avons jugé préférable de retracer son évolution au fil du dialogue.

Contrairement à La République, Platon ne va pas ici décrire la genèse d’une cité. Il va surtout se concentrer sur le politique. Celui-ci est d’emblée définit comme quelqu’un de savant. La tache sera donc de définir quelle science il est susceptible de détenir. Un long exposé dichotomique va avoir lieu, où Platon, par le jeu de la division, va tenter de cerner au mieux cette science. Cet exposé est typique de la méthode platonicienne. Les commentateurs s’accordent pour dire que ce procédé était d’ailleurs un exercice couramment pratiqué dans l’Académie de jadis. C’est pourquoi le dialogue du Politique, tout comme le Sophiste et le Parménide sont souvent définis comme des dialogues d’entraînement à la méthode dialectique1. D’ailleurs, l’étranger ne dit-il pas lui-même dans le dialogue étudié ici, que plus que de définir le politique, l’enjeu est surtout de s’entraîner à la dialectique?

Quoiqu’il en soit, Platon en arrive en premier lieu à définir le politique comme un pasteur. Pourquoi? Parce que le peuple est vu comme un troupeau. Le rôle du politique est donc tout d’abord vu comme étant l’élevage d’un troupeau : le troupeau humain. Mais le problème avec cette définition est que l’art royal, l’art politique se trouve confondu avec d’autres arts : d’autres personnalités de la cité participent également à l’élevage du troupeau humain, comme les boulangers, les commerçants, etc. Comment pouvoir encore mieux définir le rôle du politique?

C’est là qu’intervient le mythe. Du point de vue du style, celui-ci intervient après un exposé aride (la division dichotomique) et peut-être Platon l’a-t-il mis ici pour reposer le lecteur de l’effort qu’il vint d’accomplir, comme il put le faire dans d’autres dialogues. Du point de vue philosophique, le mythe vient éclaircir l’idée du politique. Pour résumer ce mythe en deux mots, au risque d’en briser la beauté et de passer sur des détails peut-être importants, disons que Platon décrit deux états du monde. Dans l’un, le monde est dirigé par Dieu (Cronos) et tout va pour le mieux. Le cycle de la vie est normal, c’est-à-dire à l’inverse du cycle de vie actuel : le vivant sort de la terre et va en se rajeunissant. En cet état, les hommes ne manquent donc de rien. En revanche, dans le second état, Dieu laisse le monde vivre à sa guise, et le cycle de la vie va en se dégradant, c’est-à-dire sous la forme que nous connaissons actuellement : en se vieillissant. Mais Dieu a tout de même laissé à l’homme de quoi pouvoir s’en sortir : les arts, et parmi ceux-là, l’art politique. Ainsi, le rôle du politique est de diriger le monde en imitant Dieu au mieux possible, à l’aide de l’art politique qui lui est offert. Conscient de n’être qu’un pasteur humain, il doit imiter les pasteurs divins qui étaient au pouvoir sous le règne de Cronos. Platon parle d’imiter : en effet, comme le répétera Socrate lors de son procès narré dans L’apologie de Socrate, seuls les Dieux sont sages, seuls les Dieux sont sophos. Les hommes ne peuvent accéder à la science, ou si certains peuvent accéder à une certaine connaissance, comme les philosophes, jamais il ne pourront atteindre sur cette terre la même connaissance que les Dieux. C’est pourquoi ils doivent se contenter d’imiter ce qui leur est supérieur, si tant est qu’ils puissent l’atteindre pour pouvoir le contempler. Après avoir raconté ce mythe, l’étranger va aussi se rendre compte que lui et le jeune Socrate se sont mépris sur un point : ils ont comparé le politique aux pasteurs de l’ancien temps. Cette définition ne peut donc pas être adoptée stricto sensu. Le travail de définition doit par conséquent poursuivre.

Platon va alors distinguer les arts pouvant être apparentés à l’art politique, parmi lesquels l’art militaire, l’art juridique et la rhétorique. Platon est clair : c’est l’art politique qui doit commander à ces arts, quand il doivent servir. Par exemple, le chef militaire ne doit pas décider de son propre chef d’agir : c’est le politique qui doit lui dire. De même pour toutes les autres sciences : l’art politique est la science suprême à laquelle toutes les autres sciences sont subordonnées2. C’est la science qui sait si l’on doit apprendre ou non les autres sciences. On retrouve donc tout comme dans La République une sorte d’architecture pyramidale où tout est subordonné au détenteur de la science suprême, ou en d’autres termes, à celui capable de contempler l’Idée du Bien.

Platon distingue trois types de constitutions en fonction du nombre de ceux qui y ont le pouvoir : la monarchie où le pouvoir n’est qu’à un seul, le gouvernement du petit nombre et la démocratie où le pouvoir appartient à un grand nombre. Ces trois constitutions se dédoublent ensuite en fonction de leur légalité, c’est-à-dire par rapport à si les dirigeants respectent la loi ou non. La monarchie devient ainsi royauté si légale et tyrannie sinon, le gouvernement du petit nombre aristocratie ou oligarchie, et la démocratie réglée ou non réglée (dans ce dernier cas, certains proposent, à l’instar de Polybe, de nommer ce régime ochlocratie3). On obtient donc six types de constitutions. Mais vient s’y ajouter une septième, qui est la constitution du gouvernement scientifique. L’art du politique étant une science, la vraie cité possède donc un gouvernement scientifique, ou plutôt un gouverneur scientifique : quelqu’un qui saura gouverner la cité en se réglant sur la science politique. Là est donc le rôle du politique : gouverner sa cité en imitant le vrai gouvernement, le seul valable, c’est-à-dire le scientifique. Platon est en effet conscient que depuis que Cronos a laissé le monde livré à lui même, on ne peut qu’approcher ce modèle idéal. Par conséquent, il faut choisir le régime le moins mauvais, et le politique doit en son sein tacher d’imiter au mieux la science politique, en se gardant de tout abus de pouvoir, c’est-à-dire en n’utilisant pas sa position avantageuse dans d’autres fins que celles de suivre la science.

Le vrai politique devra donc gouverner en imitant la science politique et pourra le faire à l’encontre de la volonté de ses sujets (de la même manière que le médecin agit parfois à l’encontre de la volonté de son patient) et aussi avec ou sans lois, le cas échéant. En effet, le politique a le droit de s’affranchir du cadre prescrit par la loi s’il le juge nécessaire. La loi ne pouvant s’appliquer que dans le cadre général, mais jamais dans le cadre particulier, elle est un frein à la science et à la science politique qui doit l’outrepasser si ce qui est dit par la loi s’avère obsolète au regard de ce qu’indique la science. On peut être surpris de trouver ces mots sous la main de Platon, si l’on songe au respect presque religieux dont fait preuve Socrate vis-à-vis des lois dans le Criton4. Peut-être est-ce parce que dans le cas du Politique, il s’agit d’un philosophe qui possède une science et est dans la position de pouvoir l’appliquer, alors que dans le Criton, il s’agit de Socrate affirmant ne rien savoir, mais qui est qui plus est dans la position d’un particulier sans aucun pouvoir politique dans une Cité viciée5.

Par la suite, Platon va montrer que, contrairement à une idée répandue, il y a des parties de la vertu qui non seulement sont différentes les unes des autres, mais qui en plus sont opposées. C’est le cas de la tempérance et du courage. La tempérance peut être vertueuse tout comme le courage en fonction de la situation. Ainsi, ceux qui sont tempérants sont portés vers le pacifisme, et inversement ceux qui sont courageux sont portés vers le bellicisme. Mais l’un ou l’autre pur est néfaste : quelqu’un de trop pacifique sera probablement opprimé et asservi car incapable de se défendre, l’avenir de sa cité risque d’être compromis; à l’inverse quelqu’un de trop belliqueux sera lui sans arrêt dans un état de guerre et là aussi, il risque de compromettre sa cité. Ces deux types de personnes, radicalement opposées les unes des autres, sont pour Platon en état de haine violente les uns contre les autres (haine violente pouvant sembler paradoxale si on songe que l’un des tiers en question se trouve être un pacifique qui par définition se refuse à l’usage de toute violence). D’où une situation chaotique que le politique va devoir résoudre. C’est là que l’analogie avec le tissage intervient : pour pallier à ce problème crucial, il faut pouvoir réguler la tempérance et le courage des individus de la cité. Pour neutraliser les effets pervers de ces vertus, la science du politique va entrecroiser, tel le tisserand, les différents fils qui s’offrent à lui. Par le mariage, il établira un métissage entre les individus, faisant se marier les courageux et les tempérés, afin d’éviter des conséquences désastreuses si les courageux ne restaient qu’entre courageux et les tempérés qu’entre tempérés. De même pour les gouvernants : s’il ne s’agit que d’un homme, on cherchera la perle rare, c’est-à-dire quelqu’un de pacifique et belliqueux à la fois. S’il s’agit de plusieurs hommes, on en choisira en nombre égal des pacifiques et des belliqueux. On voit donc que comme dans de La République, Platon semble voir la cité comme le miroir agrandi de l’âme de l’individu. Plus exactement, Platon croit voir un lien ou ressemblance entre certains caractères d’un individu et certains caractères de la cité. Ainsi en est-il de la tempérance et du courage : au sein d’un même individu, il y a un combat, on pourrait dire une dialectique, entre ces deux pôles. De même dans la cité existe-t-il ce même schéma entre tempérance et courage. En revanche, Platon ne va pas ici, à la différence de La République, s’étendre d’avantage sur cette idée. Il ne dira par exemple pas chez quelle catégorie de personne est-on le plus susceptible de rencontrer l’un ou l’autre caractère6.

Ceci étant dit, peut-être pouvons-nous maintenant définir le rôle du politique en quelques mots en rappelant ce qui vient d’être dit. Le politique est donc vu comme un savant, possédant la science politique, ou tout du moins devant tenter de l’imiter. Son rôle est de l’appliquer le mieux possible, de tenter d’imiter les pasteurs divins chargés du troupeau humain qui exerçaient du temps du règne de Cronos, même si le rôle est nécessairement différent puisque dans le temps actuel, le pasteur humain doit partager son rôle avec d’autres, alors que ce n’était pas le cas avant. Le politique est un Roi, car il est plus probable de trouver cette science chez un seul homme que chez plusieurs. Il est Roi, pasteur, mais aussi tisserand : là est peut-être sa plus grande charge. Il se doit de mêler les caractères contraires au mieux, c’est-à-dire la tempérance et le courage, pour arriver à une certaine unité d’un type. Pour cela, il ne doit en aucun cas laisser les mariages se faire librement. Il ne doit pas craindre d’éliminer les éléments qu’il jugera mauvais pour la composition de son tissu. Il ne doit pas hésiter à outrepasser la loi s’il le juge nécessaire, car seul lui a la science, et la loi, fruit de la coutume et des hommes, ne saurait prétendre à une vérité absolue. Pour arriver à ses fins, il ne doit pas oublier que toutes les autres sciences sont à son service. Mais l’on gardera à l’esprit qu’un tel homme est quasiment impossible à trouver dans le cycle de vie actuel, depuis que Cronos a laissé libre cours au monde. Si toutefois un tel homme se présentait, le peuple s’empresserait évidemment de le porter aux commandes de la cité.

 

 

  • Peut-on situer la création de liens dans la société comme le fait de l’initiative directe du politique?

 

La création de liens dans la société est-elle le fait de l’initiative directe du politique? Platon ne semble pas penser que les liens puissent être tissés naturellement dans la société. Cela indiquerait donc que le politique doit prendre une part directe à l’établissement de ces liens.

Dans La République, Platon pense que la Cité émerge naturellement, notamment à cause de la nécessité de la division du travail. Mais par la suite, Platon va très vite redonner une place à un organisateur : les citoyens ne pourront pas décider d’eux-mêmes ce qu’ils souhaitent faire. Ce sera à l’organisateur d’en décider, et une grande part de La République tâche de décrire comment il va, ou doit, s’y prendre.

Dans Le Politique, on peut penser qu’il y a aussi une part des liens qui sont tissés naturellement, bien que Platon ne le dise pas. Prenons le risque d’une conjecture : des liens seraient créés naturellement du seul fait de l’activité humaine, jusqu’à ce qu’émerge un organisateur capable de pouvoir forcer ces liens à rentrer dans le moule de la science politique définie par Platon. En effet, si tel Hobbes ou Rousseau, on suppose un état de nature, il est peu probable qu’un homme politique existe déjà, avant même la fondation d’une Cité. C’est peut-être cela que Platon a voulu signifier dans La République : des liens doivent d’abord se fonder naturellement entre les hommes pour qu’une Cité puisse exister, et c’est là le rôle de la division du travail. Ensuite, un homme providentiel, l’homme politique, viendra organiser ces liens au mieux, en suivant l’Idée de Justice, l’Idée du Bien, la science politique.

Pour ce qui est du reste, le système politique décrit par Platon reste assez effrayant pour l’homme moderne qui le découvre : on pourrait sans mal le qualifier de totalitarisme, puisque celui-ci tend à diriger la totalité de la vie, tant publique que privée, jusqu’à décider de qui l’on doit épouser. Platon accorde un pouvoir absolu au politique, puisqu’à sa science sont subordonnées toutes les autres sciences. En ce sens, il reste à savoir ce qui tombe sous la définition d’une science. Si la moindre action que je réalise l’est en suivant ou en imitant une science qu’il me faut connaître, si la décision d’apprendre ou non une science appartient au choix du politique, alors je me trouve entièrement soumis à sa volonté. Je ne suis plus qu’un pion sur un échiquier, et lui est la main qui décide où je dois aller. Vu sous cet angle, le politique semble bien avoir une influence directe sur les liens dans la société, puisque tout est soumis à son approbation.

Maintenant, il reste à savoir comment son pouvoir s’exerce. Comme Platon le dit, les arts comme l’art juridique, l’art militaire et l’art rhétorique sont ses serviteurs, c’est-à-dire que le politique va déléguer un certain pouvoir à des représentants de ces différents arts. Par ce biais, le pouvoir du politique sur la société n’est plus totalement direct, puisqu’il y a une médiation exercée soit par le juge, le militaire ou l’orateur. Un mariage, création de lien par excellence, célébré par un représentant du politique, ne peut plus être considéré comme l’action directe de ce dernier. D’autant plus que l’on peut supposer que les représentants disposeront très probablement d’une certaine liberté sur l’un ou l’autre point, et que la situation réelle sera nécessairement quelque peu divergente, en raison de la contingence de détails inévitables, de la situation calculée par le politique. Mais au niveau des liens, sans doute la situation imitera-t-elle de manière satisfaisante celle de la Cité idéale.

Il nous faut aussi examiner pour quel motif le politique va agir de la sorte sur les citoyens. S’il crée des liens entre citoyens ainsi, c’est au nom de la science politique, d’une certaine idée du bien et de la justice. Or, on peut penser que l’initiative de la création de liens est le fait de cette science politique, plus que du propre chef du politique. Le politique reste soumis à cette science7, et, pour parler comme Hobbes8, s’il est l’acteur de la création de liens dans la Cité, il n’en est en rien l’auteur. Il reste toutefois que c’est lui qui va décider s’il doit suivre ou non cette science. Vu sous cet angle, la décision de création de liens reste une opération n’appartenant qu’à sa propre volonté.

Pour résumer, on peut présumer que Platon admette la création de certains liens sociaux comme étant d’une nécessité ne relevant pas de l’action du politique. Mais pour ce qui est du reste, Platon semble vouloir conférer au politique un pouvoir absolu le rendant par conséquent capable de décider de la création de n’importe quels liens sociaux, bien que cela se réalise très probablement par la médiation de représentants. On peut donc dire que, d’une manière générale, les liens établis dans la société ne peuvent exister que s’ils sont approuvés par le politique et que les liens sont donc le fait de son initiative directe.

 

 

  • Peut-on considérer la politique comme un art associatif constituant le tissu social? Critique de l’argumentation platonicienne.

 

La politique peut-elle être considérée comme un art associatif constituant le tissu social? À la lumière de ce dialogue, il semble que pour Platon, cela ne fasse aucun doute. Sinon, pourquoi toute cette longue discussion dont l’objet est de définir le politique, suivant justement l’analogie d’un tisserand? Il resterait l’hypothèse, qu’adoptent certains commentateurs, que ce dialogue n’a en fait qu’un but purement pédagogique, qui est celui d’entraîner les élèves de l’Académie à l’exercice dialectique. Cela se tient, car dans ce dialogue plus que dans tous les autres sont énoncées les règles essentielles de la dialectique, de la division, de la dichotomie. L’étranger dit-lui même qu’il importe plus de s’entraîner à la dialectique que de trouver le vrai politique. Un de mes professeurs qui nous enseigna un passage de La République le semestre dernier nous proposa même une conjecture assez osée : dans La République, Platon ne décrit pas une Cité idéale mais idéelle, c’est-à-dire qu’en la construisant dans son dialogue, Platon n’avait d’autre but que de définir la Justice en proposant un paradigme, mais en aucun cas l’intention de définir un modèle politique devant être considéré pour réalisable. L’erreur serait, selon cette hypothèse, de croire que Platon a voulu dans son oeuvre parler politique : tout ce qu’il a dit ne doit être compris que sous l’angle de la définition de la Justice9. Peut-être doit-on penser la même chose du Politique : considérer ce dialogue uniquement pour un exercice dialectique plus que comme un projet politique. Cela dit, si Platon ne voulait pas s’occuper de politique dans ses dialogues, comment expliquer alors son envie de réformer certains régimes, comme celui de Denys à Syracuse10? Il semble donc que cette hypothèse soit fragile, et même si Platon ne voulait pas parler politique, il n’en reste pas moins qu’il a énoncé certaines choses à ce sujet en suivant le raisonnement qu’il conseillait d’appliquer, et que par conséquent il y a fort à croire qu’il partageait bon nombre des idées que l’on peut lire dans La République, Le Politique et Les Lois, aussi étranges et même dangereuses qu’elles puissent parfois nous paraître.

Ceci étant dit, cela n’enlève rien au fait que la position de Platon soit très discutable. Ses idées politiques font frémir et n’ont rien à envier aux régimes totalitaires les plus terrifiants que le XXème siècle a pu connaître. Mais tâchons de justifier cette affirmation. Que Platon considérait la politique comme un art associatif devant constituer le tissu social est un fait que nous prenons le risque d’admettre. Mais que Platon affirme cela est lourd en conséquences. Pour Platon, la question de l’individu ne semble pas se poser. L’individu est totalement subordonné au politique, et n’est finalement qu’une matière première à l’aide de laquelle il va tisser le tissu social. Ce qui importe dans la philosophie politique de Platon, c’est le tout, plus que ses parties. Que le tout soit bien, c’est tout ce que l’on demande au politique. Peu importe de ce qu’en pensent les parties. D’ailleurs, dans La République, lorsqu’Adimante souligne la question du bonheur des gardiens, Platon change très vite de sujet et dit qu’en fondant la Cité, le but était l’harmonie du tout, le bonheur du tout, plutôt que l’épanouissement de l’une ou l’autre partie11. En d’autres termes, que les fils composant le tissu soit maltraités, cela importe peu, pourvu que le tissu, lui, soit bien tissé.

Beaucoup de penseurs pensent aussi, tel Rousseau, que l’intérêt particulier doit se subordonné à l’intérêt général. Mais cela ne peut en aucun cas s’assimiler à ce que pense Platon. En effet, en aucun cas Platon ne semble admettre un hypothétique contrat social à la base de la Cité, contrat dans lequel les individus s’accorderaient à sacrifier leur intérêt particulier pour l’intérêt général. Que l’idée de contrat n’existait pas sous l’Antiquité n’est pas une objection tenable pour tenter de défendre Platon, d’autant plus que certains sophistes le sous-entendaient. Le contrat social tente de fonder un ordre politique immanent à la société humaine. Pour Platon au contraire, l’ordre politique ne peut se concevoir que comme reposant sur la transcendance d’une Idée, et donc sur l’autorité de celui qui saura le mieux la contempler. Platon dit très bien dans Le Politique que le politique doit tenter d’imiter la Cité idéale le mieux possible. Cette Cité idéale se trouve en dehors du monde, et une transcendance se réalise entre elle et la Cité réelle. La philosophie politique de Platon nie l’individu en tant que tel pour ne faire de lui que l’outil de l’accomplissement de l’idéal philosophique.

Il n’y a qu’à ouvrir l’ouvrage de Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, pour se rendre compte que la philosophie politique de Platon est incompatible avec l’idée moderne que nous nous en faisons. Pour Popper en effet, Platon avec son idée de Justice s’oppose à l’idée de justice humaniste apparaissant à la même époque. La justice humaniste se caractérise en trois points essentiels : « l’égalitarisme proprement dit, c’est-à-dire l’élimination de tout privilège prétendu naturel; une doctrine générale de l’individualisme; l’idée que l’Etat a pour objet et pour devoir de protéger les citoyens. Or, on trouve chez Platon trois préceptes radicalement opposés : l’existence de privilèges naturels; une doctrine générale collectiviste ou holiste; l’idée que l’individu a pour devoir de maintenir et de renforcer la stabilité de l’Etat. » En ce sens, la justice de Platon doit être considérée comme totalitaire, puisqu’elle réaffirme les valeurs tribales de la société close au lieu de promouvoir l’idée d’ouverture de la société12.

Ainsi pouvons-nous dire que, si on considère que Platon partageait les idées politiques exposées dans ses dialogues, la philosophie politique platonicienne est incompatible avec les valeurs modernes. Que ce soit en considérant la politique comme devant accomplir l’idée de Justice, ou que ce soit en la considérant comme devant constituer le tissu social, Platon affirme trois points opposés à ce qui caractérise la justice humaniste. Par ce raisonnement, Platon en arrive à une justice, selon Popper, totalitaire. C’est pourquoi, si on veut pouvoir éviter ce malheureux travers, on ne peut considérer la politique comme un art associatif devant constituer le tissu social.

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1Emile Chambry, Notice sur le Politique, in Platon, Sophiste, Politique, Philèbe, Timée, Critias, Paris, GF-Flammarion, 1969, p. 155-156, p. 161.

Jean-François Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Paris, Pocket, 1996, p. 121-122, p. 135-136.

Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, 2004, p. 89-90

2Platon, Politique, 303e-305e.

3Emile Chambry, Op. Cit, p. 500

4Platon, Criton, 45c-47a, 50a sq

5Emile Chambry, Op. Cit, p. 160

6Platon, La République, Livre IV, Livre V

7Platon, Politique, 258b

8Sur la distinction auteur/acteur, voir Hobbes, Léviathan, Chap. 16 « Des personnes, auteurs et des choses personnifiées »

9Jacques Cazeaux, « Lire aujourd’hui La République » in Platon, La République, Paris, Le Livre de Poche, 1995, p. IX

10Platon, Lettre VII

Jean-François Revel, Op. Cit, p. 134-136

Emile Bréhier, Op. Cit, p. 89

Emile Chamby, Op. Cit, p. 17

11Platon, La République, 419a sq

12Atila Özer, L’Etat, Paris, GF Flammarion, 1998, p. 159 sq