Troller c’est pas cool, comme on nous le dit sur ce blog écolo (où je déplore un oubli, mon remède préféré : la censure). Mais doit-on pour autant en déduire que tout comportement agressif, de mauvaise foi et ignorant est trolling ? Sans doute non, ce serait réduire le tout à la partie : tous les entêtés ne sont pas des trolls. Le troll a certaines particularités, il est par exemple susceptible de tout le temps changer d’avis, ou de ne jamais vraiment lire ce qu’on lui répond. Mais tout cela est bien vague, et c’est souvent un simple entêté qu’on risque de prendre pour un troll (et vice versa, et mélimélo). Faut-il alors veiller à se garder d’une telle reductio ad trollum ? Oh que non ! Prendre Untel pour un imbécile ou un fou, c’est une sacré récréation. La rhétorique ne doit pas vous priver des plaisirs de l’évidence. Mais prenez toutefois garde à rester bien élevé, et à adapter votre propos, à répondre ou non, si c’est opportun.
- Mais pourquoi répondre à un troll ? Ça n’est jamais vraiment opportun, de toute façon la cause est fichue, c’est un sale con.
- Tout simplement parce que ce « sale con », comme vous dites mon cher lecteur, peut à l’occasion livrer une thèse juste ou un argument intéressant. Je vous prie à l’avenir de modérer votre enthousiasme s’il doit vous faire dire de telles grossièretés. Vous vous tairez donc jusqu’à ce que j’ai fini d’écrire.

Ce n’est donc pas le troll que vous laissez s’épanouir, mais bien la discussion. Pourquoi ? Parce qu’il est fort possible que la mauvaise foi soit (malheureusement) un moteur essentiel de tout débat, et par extension de toute recherche. Je laisse maintenant la parole à un insulteur de premier ordre, dont le propos est si clair et intelligent que, contre l’usage morbleuesque, je vais le laisser conclure.

« Il est pourtant quelque chose qui peut être dit sur cette mauvaise foi, sur ce fait de persister à soutenir une thèse qui paraît fausse, même pour nous-mêmes : nous sommes souvent initialement convaincus de la validité de notre propos, mais les arguments de notre adversaire semblent les réfuter. Si nous abandonnons immédiatement notre position, nous pourrions nous rendre compte par la suite que finalement nous avions raison et que c’était la preuve de l’adversaire qui était fausse. L’argument qui nous aurait sauvé ne nous est pas venu sur le moment. C’est donc de là que découle cette maxime que d’attaquer un contre argument quand bien même celui-ci nous paraît criant de vérité, en espérant que celle-ci n’est que superficielle et qu’au cours du débat un autre argument nous viendra qui pourra endommager la thèse adverse ou confirmer la validité de la notre : nous sommes ainsi comme presque forcés à être de mauvaise foi, ou du moins fortement enclins à l’être. La faiblesse de l’intellect et la perversion de la volonté se soutiennent mutuellement. De là, ces joutes n’ont pas pour objectif la vérité mais une thèse, comme s’il s’agissait d’une bataille pro aris et focis poursuivie per fas et nefas [2]. Comme expliqué plus haut, il ne peut en être autrement ».
Schopenhauer, L’Art d’avoir toujours raison, Introduction

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[1] Il peut aussi y avoir des fous rires, comme celui qu’a encore Oscar quand il se remémore comment on sut remettre en place celui qui est depuis devenu son collaborateur le plus prolifique. Que les plus inquiets se rassurent, je laisse maintenant tranquilles les gens de chez Schizodoxe.
[2] La bataille pro aris et focis, pour défendre ses autels, est celle où on cherche à défendre son camp (sans doute qu’on le croit légitime). Combattre per fas et nefas, c’est combattre par tous les moyens (et il n’est alors plus vraiment question de légitimité), c’est là qu’on emploie la dialectique éristique, que Schopenhauer présente dans ce texte. Voilà comment je comprends les choses, si vous avez mieux, n’hésitez pas !

L’Art d’avoir toujours raison

Dominique Miermont (Traduction). Mille et une nuits 2003, Poche, € 2,00

Big Brother

En effet, il n’aura échappé à personne qu’à la fin de nos articles se trouvent un ou plusieurs livres en rapport plus ou moins éloigné avec le thème du texte, et dont nous conseillons la lecture. Certains osent cliquer sur ces liens ; ils se retrouvent alors sur la page d’Amazon relative au livre (ou au DVD, ou au CD). Certains audacieux vont encore plus loin : ils osent même l’acheter sur ce même site (car certains ne craignent pas, eux, de confier leur numéro de carte bleue à un tel site – simili private joke que ne comprendront que ceux qui doivent comprendre).

Naturellement, il faut grassement le souligner, nous ne savons rien, mais alors absolument rien des personnes qui commandent ces fabuleux objets culturels que nous conseillons. Est-ce toi ? Est-ce vous ? Est-ce lui ? Est-ce moi ? Politique de confidentialité oblige, la seule information fournie, et dont nous, Morbleu !, nous disposons, est que tel ou tel livre fut acheté à partir de nos pages. Et rien d’autre – si ce n’est qu’une *commission* _toute_relative_ nous est promise en tant que promoteur culturel et « Gentil Contributeur au CA d’Amazon. »

Aujourd’hui est un grand jour. Depuis que nous avons cédé à cette funeste tentation de nous rallier au Grand Capital de la Silicon Valley (qui, pour le coup, se prolonge jusqu’à Seatle), nous avons accumulé, cher lecteur, pas moins de 11,72 € de commissions, et ce en un temps record d’à peu près deux ans. Si la tendance se confirme, nous pourrons très probablement acquérir un auteur en Pléiade avant la mort annoncée du livre, qui, selon certains, serait plus qu’imminente.

Mais le plus intéressant n’est pas encore là. Il est davantage dans le choix des livres que nos valeureux et méritants lecteurs décidèrent d’acquérir. Nous avons longtemps hésité avant de vous les divulguer, et de critiquer fermement le goût de nos lecteurs. Au final, l’exigence d’exégèse [1], l’impératif sociologico-cognitif [2], la volonté de savoir s’est imposée comme une passion bien trop irrésistible. Ci-dessous, la liste des 10 best-sellers morbleuesques qui se sont les plus arrachés au cours de ces deux dernières années – par ordre alphabétique : assez d’arbitraire pour aujourd’hui.

Critique de la raison pure

Alain Renaut (Traduction). Flammarion 2006, Poche, 749 pages, € 7,00

Pas moins de DEUX Critique de la raison pure vendues ! Admirable ! Qui osera encore dire qu’ici, on n’est pas kantien, alors qu’aucun Foucault n’est encore parti ?

Essai sur les femmes

Jean Bourdeau (Traduction). Mille et une nuits 2005, Poche, 63 pages, € 38,13

Je crois très bien connaître au moins un de ces lecteurs. Misogyne notoire et habitué du tourisme sexuel dans les pays d’Europe de l’Est. On entend souvent dire que la lecture ouvre l’esprit ; pour le coup, elle a sans doute radicalisé une manie.

L’Esprit de l’athéisme

Andre Comte-Sponville. Le Livre de Poche 2008, Poche, 215 pages, € 5,22

Et pourquoi pas Onfray, tant qu’on y ait ?

L’avenir d’une illusion

Jacques André (Préface). Presses Universitaires de France – PUF 2004, Broché, 61 pages, € 8,00

Niveau athéisme, ça c’est tout de même plus ébranlant.

La métaphysique du temps chez Leibniz et Kant

Miklos Vetö (Préface). L’Harmattan 2008, Broché, 288 pages, € 25,65

Ce lecteur est prié de bien vouloir se faire connaître, et de si possible nous fournir une fiche de lecture, la plus complète possible. Merci.

La philosophie critique de Kant

Gilles Deleuze. Presses Universitaires de France – PUF 2004, Broché, 108 pages, € 10,00

Et oui. On lit du Deleuze ici ! Concernant ce texte, je juge cependant que pour qui ne connait pas très bien Kant, et pour qui ne connait pas très bien Deleuze, il est parfaitement illisible. Désolé.

La vie sexuelle d’Emmanuel Kant

Jean-Baptiste Botul. Mille et une nuits 1999, Poche, 93 pages, € 2,85

LE hit. Cinq exemplaires. Remercions Botul. Remercions Kant (qui, entre Deleuze, la Critique de la raison pure, et cette Vie sexuelle, a tout de même bien la cote sur Morbleu !, en dépit de bien des accusations fallacieuses). Remercions, aussi et surtout, BHL. Pour moi, il s’agit là du meilleur des Botul. Et pour cause, vu ses auteurs : ce n’est évidemment pas lui qui l’a écrit, mais ce n’est pas Pagès non plus. C’est en effet avant tout à Thomas de Quincey et à Nietzsche qu’il faut l’attribuer, puisqu’il s’agit en grande partie d’une synthèse de leurs textes. Ce qui explique pourquoi on pouvait se tromper. Remarquons que l’on s’est également arraché La métaphysique du mou, la correspondance avec Landru, et le Démon de midi − qui sont tous moins bons, car pas écrits par Nietzsche et Quincey.

Le sport barbare

Marc Perelman. MICHALON 2008, Broché, 96 pages, € 11,39

Pour résumer la thèse du livre en quelques mots : le sport, c’est de la m***e, comme dirait l’autre. Le sport, c’est le capitalisme ; le capitalisme, c’est mal ; donc, le sport c’est mal. Le sport, c’est l’opium du peuple, c’est l’opium des intellectuels. Une société désaliénée doit se débarrasser du sport, tout comme de la religion. Les sportifs sont des homosexuels refoulés.

Les chênes qu’on abat…

André Malraux (Préface). Gallimard 1971, Broché, 235 pages, € 22,32

Notre public : des kantiens et/ou des gaullistes.

Modeste proposition

Marion Bataille (Illustrations). Mille et une nuits 2006, Poche, 61 pages, € 2,20

Très bien. Cependant, je n’arrive toujours pas à déterminer si Swift est ironique ou au contraire sérieux lorsqu’il propose que l’on mange les enfants des pauvres et que l’on fasse porter aux vagabonds une sorte d’étoile jaune.

L’astronomique somme qui nous revient nous est délivrée sous la forme d’un bon d’achat. Il nous faut donc trouver un livre, ou autre chose, en lequel réinvestir ce capital, et qui soit surtout digne de notre public qui, pour ainsi dire, nous l’offre − chacun pourra nous le dédicacer, s’il y tient. Nous avons bien une idée − parfaitement déviante. Mais nous restons évidemment ouverts à toute suggestion, surtout si elle vient de toi, cher-e lecteur-trice.

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[1]Remarquez l’allitération – ou assonance, comme vous voulez.

[2] Et non socialo-communiste.

Schopenhauer

La nature a fait hommes et femmes en nombre à peu près égal, et cependant n’a accordé aux femmes la faculté de reproduction et l’aptitude à donner du plaisir aux hommes que durant la moitié de leur vie et c’est ainsi qu’elle a dérangé dans son essence même la relation sexuelle humaine.

Schopenhauer, « Ménage à trois » in Parerga et Paralipomena

De même, c’est avec génie qu’il constatait et proposait :

Dans la monogamie, elle [la femme] n’utilise que la moitié de ses capacités et ne satisfait que la moitié de ses désirs. Si l’on ne considère cette relation [la monogamie] que d’un point de vue strictement physique (et le besoin physique est très pressant), et si l’on essaie d’établir la meilleure équation possible, alors il faut que deux hommes aient toujours une femme et qu’ils en prennent une seconde, tout aussi jeune, qui fera l’affaire jusqu’à leur vieillesse.

Pourquoi ? Parce que

Dans la monogamie, l’homme a trop à la fois et trop peu à long terme, alors que pour la femme c’est l’inverse. Dans notre arrangement [le ménage à trois], l’homme, dans sa jeunesse, où habituellement ses biens sont les plus modestes, n’a à entretenir qu’une demi-femme, des enfants peu nombreux et petits. Plus tard, quant il est riche, il peut entretenir une ou deux femmes et beaucoup d’enfants.

Parce qu’on ne prend pas cette disposition, les hommes sont des maquereaux la moitié de leur vie, l’autre moitié des chapons. Les femmes se départagent en femmes trompées et en femmes trompeuses.

Qui se marie tôt traîne toute sa vie une vieille femme ; qui se marie tard attrape d’abord des maladies vénériennes, puis des cornes.

La femme doit offrir la fleur de la jeunesse à un homme déjà mûr, et par la suite ressentir qu’elle n’est plus un objet valable pour un homme encore solide. C’est pourquoi notre arrangement supprime toutes les souffrances. Le genre humain jouirait mieux de la vie.

Schopenhauer savait de quoi il parlait : il était célibataire – si l’on fait toutefois abstraction de son chien : Schopenhauer était en effet ami des bêtes (car la même Volonté anime autant les hommes que les animaux) et voyait dans la SPA une manifestation de l’humanité la plus excellente.

Nietzsche, qu’on présente parfois comme le disciple et le traître de Schopenhauer, tenta cependant l’expérience, comme en témoigne cette photographie :

À droite, on remarque le grand Friedrich à moustaches avec le regard hagard ; au centre Paul Rée au regard béat ; à gauche Lou Andeas-Salomé au regard vicieux, et surtout, armée d’un redoutable fouet.

Les trois amants se satisfaisaient bien de cette entente jusqu’à ce qu’un jour, Therese Elisabeth Alexandra, la sœur de Friedrich, décide de protéger son frère de l’influence perverse de Lou. Ce fut l’une de ses deux seules idées connues, la seconde étant d’avoir falsifié les écrits de Nietzsche afin de permettre qu’il soit plus aisément catapulté, sur fond de walkyrie, philosophe officiel du IIIe Reich.

On connaît la suite : Friedrich, qui vraisemblablement avait déjà contracté la syphilis en Italie (d’aucuns murmurent au contact de petits locaux), se mit à embrasser un cheval en pleine rue. L’amour des bêtes : un juste retour à Schopenhauer.

Essai sur les femmes

Jean Bourdeau (Traduction). Mille et une nuits 2005, Poche, 63 pages, € 38,13

On peut même voir, comme symptôme extérieur de la grossièreté triomphante, la compagne habituelle de celle-ci, la longue barbe ; cet attribut sexuel au milieu du visage indique que l’on préfère à l’humanité la masculinité commune aux hommes et aux animaux. On veut avant tout un homme, et seulement après un être humain. La suppression de la barbe, à toutes les époques et dans tous les pays hautement civilisés, est née du sentiment légitime opposé : celui de constituer avant tout un être humain, en quelque sorte un être humain in abstracto, sans tenir compte de la différence animale de sexe. La longueur de la barbe a toujours, au contraire, marché de pair avec la barbarie, que son nom rappelle. Voilà pourquoi les barbes ont fleuri au Moyen Âge, ce millénium de la grossièreté et de l’ignorance, dont nos nobles contemporains s’efforcent d’imiter le costume et l’architecture.

La barbe, dit-on, est naturelle à l’homme. Assurément : et pour ce motif elle lui convient parfaitement dans l’état de nature ; mais sa suppression lui convient de la même façon dans l’Etat civilisé. Celle-ci témoigne en effet que la force bestiale, dont le signe caractéristique est cette excroissance particulière au sexe mâle, a dû céder à la loi, à l’ordre et à la civilisation. La barbe augmente la partie animale du visage et la met en relief : elle lui donne par là son aspect si étrangement brutal : on n’a qu’à regarder de profil un homme à barbe pendant qu’il lit ! On voudrait faire passer la barbe pour un ornement : c’est un ornement que, depuis deux cents ans, on n’était accoutumé à trouver que chez les juifs, les Cosaques, les capucins, les prisonniers et les voleurs de grands chemins. La férocité et l’air atroce que la barbe imprime à la physionomie proviennent de ce qu’une masse respectivement sans vie occupe la moitié du visage, et la moitié exprimant le côté moral. En un mot, toute la pilosité est bestiale, tandis que la suppression est le signe d’une civilisation supérieure. La police est d’ailleurs en droit de défendre la barbe, parce qu’elle est un demi-masque sous lequel il est difficile de reconnaître son homme, et qui favorise tous les désordres.

Arthur Schopenhauer, Contre la philosophie universitaire (1851), Éditions Payot & Rivages, 1994, p. 117.

Évidemment, en écrivant cela, Schopenhauer avait plus pour cible certains intellectuels post-hégéliens alors en vu, comme, peut-être, un certain Marx, et aussi quelques universitaires ayant mieux réussi.

On se souvient de L’art d’avoir toujours raison où les attaques personnelles sur le physique d’autrui étaient revendiquées comme moyen légitime par la méthode schopenhauerienne (« ULTIME STRATAGEME »), qu’elles soient simplement verbales, comme ici, ou physiques, comme ce fut le cas avec « l’affaire Marquet » – du nom de cette voisine que Schopenhauer molesta et dont il fut condamné à lui verser une rente annuelle jusqu’à sa mort. Pour vaincre l’adversaire, tous les moyens sont bons, quitte à forcer la parenté étymologique entre « barbe » et « barbare ».

Reste que ces quelques contingences n’ôtent rien de la pertinence de ce texte. La barbarie, l’état de nature, la bestialité, l’âge des ténèbres seraient caractérisés par le poil qui agit comme signe pour rattacher à l’animal ; le raffinement, la civilisation, l’humanité, les Lumières correspondraient quant à elles à l’abandon de la pilosité. Le jour où les hommes s’épilèrent marque le premier jour de leur émancipation. L’invention du rasoir surpasse ainsi presque celle de l’imprimerie.

Certains proposent de mesurer le degré d’ouverture des sociétés en fonction de la place faite aux femmes (Jankélévitch), d’autres par le niveau d’alphabétisation (Todd), d’autres encore par la diffusion de la pornographie (Onfray). Sans doute pourrait-on rajouter ce critère : la longueur de la barbe. Peut-être Schopenhauer, malgré ses rouflaquettes, saluerait-il alors le métrosexuel comme exemplaire typique de ce que la civilisation peut produire de mieux.

Contre la philosophie universitaire

Miguel Abenspur (Préface). Rivages 1994, Poche, 160 pages, € 8,55

Mais qu’auraient fait tous les autres philosophes, s’ils avaient pédalé ?

Après avoir écrit tant de pavés, Kant aurait à coup sûr couru Paris-Roubaix.

Heidegger aurait malheureusement été au Vél d’Hiv en 1942, et Schmitt aurait gagné le Tour dans les années 40.

Machiavel aurait probablement triché.

Karl Marx n’aurait fait que du cyclotourisme.

Adam Smith aurait sûrement daigné à partager ses primes.

Hobbes aurait sûrement fait de la piste, surtout de la vitesse et du kerin, là où chacun est un loup pour l’autre.

Sartre n’aurait pas pu courir à cause de son strabisme. C’est tant mieux, car sinon, il aurait sûrement pris des drogues, et comme Anquetil, beaucoup de maîtresses.

Tocqueville serait allé courir le Tour de Géorgie et le Tour DuPont.

Avicenne et Averroès seraient quant à eux allés courir le Tour du Quatar.

Le positiviste Auguste Comte aurait forcément été suspecté aux contrôles antidopages.

Schopenhauer, quoique surnommé « le grincheux du peloton », aurait été un coureur très volontaire, capable de tous les affronts. Il aurait pu être le « blaireau ».

Stirner, tout le temps échappé.

Bergson aurait carburé à l’énergie spirituelle à l’élan vital.

Tous auraient redouté la Critique de la raison pure, un sommet aride et difficile, tel le Mont Ventoux, que l’on peut cependant aborder par un versant plus facile, par la route des Prolégomènes.

En tant que spectateurs, Hume, Pyrrhon et Sextus Empiricus n’auraient pu s’empêcher d’être sceptiques quant aux vainqueurs.

Platon aurait fait du tandem. Pour dialoguer, c’est plus simple.

Thalès serait tombé encore plus violemment dans son puits.

Ne supportant que les chiffres impairs, Pythagore n’aurait fait que du monocycle, ou du tricycle.

Héraclite aurait lamentablement échoué au triathlon à force de toujours nager dans le même fleuve.

Diogène Laërce aurait été Jean-Paul Olivier.

Empédocle aurait perdu les pédales, comme il perdra sa sandale plus tard avant de plonger dans l’Etna.

Sénèque n’aurait pas eu peur de se faire des transfusions sanguines, anticipant ainsi sur son suicide.

Avec sa méthode pour sortir de la forêt, Descartes aurait été imbattable à la course d’orientation. Mais avec son Guides des égarés, Maïmonide aurait eu un avantage décisif. Kierkegaard se serait perdu, prisonnier de l’alternative : « ce chemin? Ou bien… ou bien… »

Epictéte aurait été un dur au mal.

Leibniz aurait été un terrible poursuiteur, rêvant toujours de s’imposer face à Newton, Spinoza, Locke et les tous autres.

Plotin aurait été un grimpeur léger qui aurait connu de grands états de grâce.

Grâce à l’inertie, Galilée aurait été imbattable en contre-la-montre.

Lénine aurait fait carrière en RDA

L’Ethique de Spinoza, les Sommes de Saint Thomas et le Tractatus de Wittgenstein auraient été des courses aux points.

Socrate aurait là aussi été une torpille, capable de paralyser tous ses adversaires. Il aurait aimé Paris-Nice, la course au soleil. Alcibiade et tous les autres seraient restés dans sa roue à contempler ses fesses.

Nietzsche aurait probablement fait du VTT de descente avec Zarathoustra dans les montagnes italiennes. Sans casque.

Wronski aurait été le cyclisme féminin. Tout le monde s’en fout.

Après avoir un temps posé du bitume, Karl Popper aurait été un routier sans pareil, quoique doutant souvent de lui-même.

Pascal n’aurait pu s’empêcher de parier.

Jean-Baptiste Botul aurait été le cyclisme propre. Quelque chose de bien mais qui n’existe pas.

Avec ses Essais, Montaigne aurait été un grand trialiste.

Hegel aurait été le « cannibale ».

Aristote aurait préféré continuer à marcher.

La Critique de la raison pratique aurait pu être le code éthique, et Le conflit des facultés les nombreuses rivalités entre l’UCI, ASO, etc.

Confucius aurait couru Liège-Bastogne-Liège, la doyenne des classiques.

Lassés de faire du sur place, Parménide et Zénon auraient inventé le home trainer.

Après avoir écrit des milliers de pages, les encyclopédistes auraient fait sans peur des milliers de kilomètres. Il auraient affectionné les longues distances, comme Paris-Brest-Paris. Diderot se serait abrité derrière d’Alembert sur Bordeaux-Paris, avant que ce dernier ne l’abandonne peu avant Paris.

Spinoza aurait été Fausto Coppi. Ils sont tous les deux morts trop tôt, au même âge.

Handicapé par ses célèbres ongles, Deleuze aurait été incapable de se saisir des leviers de freins. Il aurait du s’en dispenser et faire ainsi du vélo de piste, pour ensuite tourner en rond encore et toujours, de manière répétée mais chaque fois différente.

Derrida serait-il parvenu à faire la différance sans avoir à puiser dans la pharmacopée de Platon ?

Foucault aurait utilisé sont biopouvoir.

Avec sa bicyclette de facteur et sa longue barbe anti-aérodynamique, Bachelard n’aurait pas pu rivaliser.

Simone de Beauvoir et Annah Arendt n’auraient été que deux simples groupies.

Pressés par le retour à la nature, Emerson et Thoreau ne seraient jamais descendus de leurs VTT. Manquant cruellement de courage pour en faire de même, Rousseau en serait resté au cyclo-cross.

Diogène aurait à coup sûr été tout nu sur son vélo, vélo dont il aurait peut-être même enlevé la selle.

Tout cela pour se rendre compte que ni la philosophie, ni le vélo ne tournent ronds.

Prochainement, découvrez Proust en coureur de grands Tours, Ionesco courant à dos de rhinocéros, Einstein contestant la photo finish en critiquant la simultanéité….

Chronique des tours de France

Antoine Blondin. La Table ronde 2001, Broché, 941 pages, € 34,00

Mais emporterait-on aussi les éléments d’Euclide ? La physique de Newton ? La relativité d’Einstein ?

Les deux types d’écrits donnent à penser. Mais ils le donnent différemment, de toute évidence. Avec Montaigne, on pense avec plaisir, comme avec Proust ou la Bible. Avec Newton, Kant on pense. Avec plaisir. Mais il manque ce quelque chose qui nous ferait y revenir sans arrêt. Bien sûr, on peut lire Kant 5 fois. Mais à chaque fois, on le lit pareillement, ou avec très peu de nuance. Chaque lecture supplémentaire de Kant n’a qu’un but qui est celui de nous aider à nous approcher encore plus prêt de la signification du texte et est rarement le lieu d’une nouvelle interprétation radicale. Avec un écrivain en revanche, on lit à chaque fois différemment. C’est nous qui pensons. Un écrivain fait penser. Un philosophe se contente de montrer sa pensée. Eco le dit très bien. Lorsqu’il est essayiste, son souci est d’être bien compris ; lorsqu’il est romancier, sa préoccupation est de permettre plusieurs compréhensions. Certains philosophes sont écrivains, à moins que ce ne soit des écrivains philosophes : Platon, Montaigne, Pascal, Nietzsche, Cioran. Kant est un philosophe tout court dans la plupart de ses écrits.

Mais faut-il qu’un philosophe soit écrivain ? Accepterait-on qu’Einstein ait écrit son oeuvre en vers, façon Lucrèce ? L’écriture théorique, philosophique cerne son objet. L’écriture écrivaine le fait sentir. Un écrivain fonctionne à la sympathie, à l’empathie. Le lecteur lisant un écrivain reconstitue dans son esprit ce que l’écrivain voulut lui faire sentir. S’il lit un philosophe, il le reconstitue dans son esprit, mais sans médiation. Avec un écrivain, il y a une médiation, celle du sentiment : on ne sait pas précisément de quoi parle l’écrivain, ce dont parle l’écrivain ressort du noumène, de l’inaccessible ; le lecteur tente de s’en approcher, et c’est pourquoi il revient souvent sur le texte d’un écrivain, indéfiniment, car il veut s’approcher encore et encore du noumène, corriger la théorie qu’il se fait de la réalité décrite par l’écrivain.

En fait, tout le monde à sa dose de théoricien abrupte et d’écrivain. C’est le mélange qui change. Certains sont plus lyriques que d’autres, font plus sentir. D’autres le sont moins. La balle est dans le camp des premiers, car ils seront toujours plus lus, puisque personne ne pourra jamais dire qu’ils ont été déjà lus comme les autres les ont lus : chaque lecture est différente. En revanche, le théoricien n’est lu qu’une seule fois, s’il est bon, s’il est vraiment théoricien. Après, on ne le lira plus que dans les manuels : qui encore aujourd’hui lit Newton ou Galilée dans le texte ? En revanche, on lit et on lira toujours Cioran, Nietzsche, Pascal, Montaigne, Platon. On ne lit plus et on ne lira plus Wittgenstein. Ni Popper. On lit un peu Schopenhauer. On lit Sartre, mais ce n’est pas son existentialisme qui marque le plus, ou en tout cas, ce n’est pas son ontologie phénoménologique qu’on retient.

Un écrivain se distingue en cela qu’on ne peut pas le résumer. Il est marqué par une singularité, une individualité irréductible. De sorte qu’un écrivain en est un si ce qu’il a écrit n’aurait pu être écrit par nul autre. Un théoricien peut quant à lui être résumé. Ce qui marque son oeuvre, c’est plutôt l’objectif, l’universel. C’est pourquoi ce qu’il a dit aurait été dit par un autre, tôt ou tard.

D’où un paradoxe que je découvre à l’instant. On souligne le génie de Kant. Mais si Kant est génial, c’est qu’il est écrivain, et que son oeuvre est particulière, que s’il n’y avait pas eu Kant, jamais nous aurions entendu parler de transcendantal (ou avec des mots différents : comprenons : ce que Kant avait à l’esprit en nous en parlant). Or, dire cela, c’est dire qu’on ne peut prêter une valeur objective à la philosophie kantienne puisqu’elle serait par nature contingente.

La philosophie marche donc sur un fil. Elle est schizophrène. Une face particulière où l’on a affaire à des génies, des grands hommes, des écrivains : ce n’est par pour rien que l’on étudie Kant et pas la philosophie transcendantale (malgré les efforts pour en établir une), de même, on étudie Sartre et pas l’existentialisme en tant que tel (alors qu’on étudie pas Newton mais la mécanique). Une face objective où l’on a affaire à des objets, au réel. L’étude de texte se concentre plus sur la face particulière, la dissertation sur l’objectif.

Les Essais (mis en français moderne par Claude Pinganaud)

Michel de Montaigne. Arléa 2002, Broché, 806 pages, € 17,00

Le sujet nous demande implicitement de réfléchir sur la légitimité de la preuve que certains, dont le plus célèbre fut Kant, ont cru voir dans la moralité pour établir l’existence de la liberté. Qu’est-ce qui permet, à partir du simple fait de la moralité, d’en déduire l’existence de la liberté? Quelles sont les limites d’un tel argument? Le sujet semble mettre en doute un tel raisonnement. Mais s’il le remet en cause, il semble toutefois présupposer le fait que la liberté soit nécessaire pour qu’il y ait moralité, que la moralité prouve ou non la liberté. Or, est-ce vraiment le cas? A-t-on nécessairement besoin de la liberté pour fonder la moralité? Qu’est-ce qu’exige vraiment la moralité? Il nous faudra également nous interroger sur ce que l’on doit entendre par liberté : est-ce le fait de pouvoir agir comme l’on veut sans rencontrer d’obstacle? Ou le fait d’agir par soi-même, de manière autonome?

On voit le problème sur lequel nous envoie le sujet, qui est un problème sur lequel de nombreux philosophes des plus talentueux se sont penchés, comme nous le faisions remarquer. Nous sommes ici en plein dans la 3^ème antinomie, entre liberté et nécessité, morale et immoralité et il nous faudra donc essayer de résoudre ces multiples problèmes sans pour autant tomber dans le champ de bataille de la métaphysique que dénonçait Kant, où la raison se contredit avec elle-même. Le sujet semble en effet présupposer qu’il soit possible de prouver la liberté. Est-ce seulement possible? L’enjeu est de taille puisque ce problème nous fait remettre en question le rapport entre morale et liberté qui est un des points de clivage les plus fameux sur lequel se sont affrontés des générations de penseurs où certains étaient autant partisans de la liberté que d’autre de la nécessité, où chaque camp accusait respectivement l’autre d’immoralité ou d’hérésie. Pour tenter d’éclaircir ce débat, et peut-être même, après grandes précautions, de statuer sur la question, nous examinerons, premièrement, ce qui nous conduire, à partir de la moralité, à poser l’existence de la liberté. En second lieu, nous rechercherons ce qu’implique une telle preuve, ses limites et ses difficultés. Enfin, en troisième lieu, nous tenterons de dépasser le débat morale et liberté pour tenter de poser la liberté à un autre niveau.

I – 1) Moralité, responsabilité et liberté sont étroitement liés. On ne saurait, à première vue, concevoir de moralité sans responsabilité, et de responsabilité sans liberté. La responsabilité apparaît ainsi comme un moyen terme permettant de faire le pont entre la morale et la liberté. C’est que pour que l’on puisse attribuer une quelconque valeur morale à un acte réalisé par un agent, on doit pouvoir lui imputer directement la responsabilité de celui-ci. Ce n’est que si quelqu’un est responsable d’un acte qu’on le blâmera ou le louera à ce sujet. La justice, quand elle doit se prononcer, cherche toujours à établir les différents degrés de responsabilité pour une affaire donnée; et si elle doit alors condamner quelqu’un, ce n’est, en principe, que si une responsabilité a bien été établie. Lorsque nous condamnons quelqu’un moralement, que nous disons d’un homme qu’il a mal ou bien agi, nous ne le faisons que si nous jugeons que cet homme est responsable des actes que nous lui attribuons. Que quelqu’un bâtisse sa fortune par le travail, et nous lui prêterons plus d’honneurs que si cette fortune ne fut que le fruit d’un héritage : dans le premier cas, on verra la personne comme responsable de son sort, dans le second, on ne verra que le hasard comme cause. Ainsi la responsabilité intervient dans le jugement moral. Mais pour qu’on puisse dire qu’un agent est responsable de ses actes, il faut que celui-ci soit considéré comme libre. Pour imputer une responsabilité d’un acte à quelqu’un, on doit considérer en effet que cet acte fut librement choisi, que justement, l’agent possède une part de responsabilité dans ce qui s’est produit. C’est pourquoi, là encore, la justice se refuse à condamner les criminels qui auraient été reconnus comme fous, car l’on considère qu’à certains égards, ils ne sont pas maîtres de leurs comportements, que les forfaits qu’ils auraient pu commettre, ils n’étaient pas libres de ne pas les faire, qu’ils étaient comme poussés par une nécessité à les commettre. Au contraire, un homme sain d’esprit est considéré comme libre dans ses actes, et s’il agit mal, on lui attribuera la pleine responsabilité et on hésitera pas à le condamner.

I – 2) Pour être moral, il semble donc que l’homme doive être libre; s’il ne l’est pas, on ne peut en aucun cas porter un jugement moral sur lui. Or, l’homme est-il libre? C’est là une question des plus critiques. Car si l’homme regarde la nature, il a le sentiment, à première vue, que tout autour de lui est strictement déterminé comme un mécanisme; les lois physiques semblent faire régner sur le monde une absolue nécessité excluant toute liberté. Qu’une pierre dévale une colline n’est pas le fait de son chef, elle n’est pas libre de vouloir ou non descendre; la pierre est emprisonnée dans les lois de la nature et si quelque chose la fait descendre, ce peut par exemple être la gravité. C’est pourquoi, mis à part dans les sociétés où l’animisme a encore de la crédibilité, on verra rarement quelqu’un tonner contre un objet inanimé parce que celui-ci lui aurait causé quelque préjudice : on considérera comme exempt de responsabilité cet objet puisqu’il ne put en rien décider de tout ce dont on peut l’accuser. La question est de savoir si l’homme échappe à ce règne de la nécessité, ce qui n’est pas immédiatement évident, bien au contraire, car l’homme appartient, tout comme les objets inertes, à la nature, est soumis tout comme eux, par exemple, à la gravité, et c’est pourquoi il peut dévaler une colline comme une pierre. Extérieurement, il est déterminé, est soumis, par exemple, au principe de raison suffisante. Mais l’est-il intérieurement? Psychiquement? Là est la question la plus embarrassante, car si l’homme est déterminé intérieurement, si une stricte nécessité règne dans son âme qui rend chacun de ses choix aussi nécessaire qu’à l’extérieur les phénomènes se succèdent nécessairement les uns aux autres, cela signifie tout simplement qu’il n’est pas libre. Suivant cette conception, il n’y aurait en effet nulle place pour la liberté, ni extérieurement, ni intérieurement; et par conséquent, il n’y aurait aucun sens à punir un homme pour ces actes aussi vils soient-ils puisqu’il n’en serait aucunement responsable, ces actes étant décidés non par lui mais par l’ensemble des causes les ayant précédés. La moralité ne serait-elle donc qu’une chimère?

I – 3) Kant crut pouvoir surmonter cette difficulté. L’esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure avait montré que nous ne connaissons des objets que ce qui nous apparaît, c’est-à-dire les phénomènes. Ce que sont vraiment les objets en eux-mêmes, les noumènes, cela nous est à jamais inconnu, inaccessible (tout au plus pouvons-nous les penser, jamais les connaître). Le monde ne se présente à nous que sous son aspect phénoménal car nous ne pouvons le connaître qu’au travers des formes a priori de notre sensibilité que sont l’espace et le temps, puis au travers des douze catégories de l’entendement : par ce biais, le monde est en effet strictement déterminé par des lois, il y règne une stricte nécessité, car c’est justement l’entendement et la sensibilité du sujet transcendantal qui leur comportement régulier aux phénomènes. Mais si le monde est phénomène, il est aussi noumène; or, le monde nouménal n’est pas soumis aux formes de l’espace et du temps et à la catégorie de la causalité; ainsi, la liberté est donc tout à fait possible au niveau nouménal. Or, si l’homme est phénomène et n’échappe donc pas à la nécessité régnant dans la nature phénoménale, il se trouve qu’il possède aussi, comme tout objet, une dimension nouménale. Il participe donc à la fois à un monde sensible et à un monde intelligible; il a un caractère sensible, et un caractère intelligible. Voici donc la solution à la 3ème antinomie de la raison pure qui voyait s’affronter la liberté et la nécessité : Kant arrive à les concilier en faisant de la nécessité une caractéristique du monde phénoménal et de la liberté un concept possible dans le monde nouménal. La liberté est donc possible. Mais existe-t-elle toutefois? Dans la Critique de la raison pratique, Kant crut pouvoir la prouver à l’aide de la raison pratique : la première critique avait en effet montré que tenter de prouver l’existence de la liberté par la raison spéculative était une tâche impossible puisque le concept de liberté ne peut être rempli par aucune intuition sensible; or, l’unique moyen pour l’être raisonnable de savoir si quelque chose existe est le recours à l’expérience. La raison spéculative échoue donc, et l’unique moyen pour sauver la liberté reste la raison pratique, en un mot, la moralité. Pour Kant, la moralité est comme un fait de la raison, un donné : l’homme doit être moral, cela est presque comme une nécessité. Or, nous avons vu plus haut que pour qu’il puisse être moral, il lui faut être libre. Donc l’homme est libre. C’est là le célèbre « Tu peux car tu dois » : je dois agir avec moralité, donc je peux le faire; je suis libre. La raison spéculative avait montré que la liberté était un concept possible au niveau nouménal, la raison pratique se charge de prouver son existence. Pour le dire comme Kant, la loi morale, la moralité, est la ratio cognoscendi de la liberté; la liberté est quant à elle la ratio essendi de la loi morale. Ainsi, pour Kant, l’exigence de la moralité prouve-t-elle bien l’existence de la liberté; et c’est d’ailleurs l’unique moyen de prouver la liberté. Et c’est précisément cette preuve morale de la liberté que nous venons d’exposer longuement pour bien comprendre toutes ses implications que le sujet nous demande de critiquer. Car la preuve apportée par Kant est-elle vraiment légitime? La seule moralité suffit-elle à prouver la liberté? La solution kantienne ne débouche-t-elle par sur d’autres difficultés?

II – 1) Tentons d’analyser d’un point de vue logique la solution kantienne. Suivant la morale de Kant, il semble effectivement que la liberté soit prouvée. Pour le dire avec les termes du sujet, l’exigence de la moralité (kantienne) prouve l’existence de la liberté. On ne peut qu’être d’accord avec cette assertion. Mais ce serait aller trop vite d’en inférer d’ici à l’existence de la liberté, car ce n’est en effet que si la moralité existe, en tant qu’elle implique la liberté pour être, que nous pourrons dire que la liberté existe. Soit M la moralité, L la liberté; à l’aide du formalisme logique, on a en effet ; mais ce n’est que si M existe que l’on pourra dire que L existe. Or M existe-t-il? On doit pouvoir prouver l’existence de la moralité si l’on veut pouvoir, par son aide, prouver l’existence de la liberté, ce qui est un détour périlleux. Il semble que dans la Fondation de la métaphysique des moeurs, Kant n’ait pas réussi à trouver cette preuve; dans la Critique de la raison pratique, il croit pouvoir prouver, nous l’avons vu, sa morale grâce au fait de la raison : nous aurions, selon lui, une conscience fondamentale de la loi morale, du célèbre impératif catégorique « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle ». Ainsi la morale serait-elle prouvée. Mais n’est-ce pas contestable? Kant lui même semble avoir eu conscience de la relative faiblesse de son argument; aussi peut-on s’étonner que dans la Critique de la raison pratique, après avoir longuement tenté de prouver la liberté, l’auteur éprouve le besoin de tout de même la postuler, comme si le « Tu peux car tu dois » n’avait aucune valeur, et que l’on ne puisse passer outre quelque chose de semblable à une croyance en la liberté.

II – 2) On voit donc que prouver la liberté avec la moralité revient à prouver la moralité elle-même. Cela pose la question de savoir si l’homme peut être moral. Or, est-ce le cas? Pour Kant, un acte est moral s’il est conforme à l’impératif catégorique, s’il est réalisé en toute autonomie, autrement dit lorsque l’agent agit en dehors de toute hétéronomie. D’où l’importance de la liberté pour cette morale, car l’autonomie est ce qui définit justement la liberté dans son sens positif sous la plume de Kant; l’autonomie de la volonté, le fait qu’elle soit libre, cela signifie qu’elle peut ce donner à elle-même sa loi (auto-nomie), indépendamment de toute cause extérieure, comme par exemple, le sentiment de plaisir ou de peine. Un acte de pure moralité est un acte où la volonté arrive à se déterminer uniquement par elle-même, d’une manière purement formelle, sans aucune référence à la matière. Or, Kant lui-même reconnaissait dans la Fondation de la métaphysique des moeurs que peut-être jamais il n’exista un seul acte purement moral, c’est-à-dire où la volonté se soit déterminée uniquement par elle-même, de manière parfaitement autonome, sans que la moindre référence à la sensibilité ne fut effectué. Toutefois, Kant n’y voyait pas là un motif suffisant pour mettre en échec son système, tout au contraire. Cela met le doigt sur un point important, car comment prouver un système de morale? Comment savoir que la morale de Kant est celle qu’il nous faut suivre? Kant fonde justement sa morale sur le devoir, sa morale dit ce que l’homme doit être, ce qu’il doit faire : pensons à la célèbre question, « que dois-je faire ». Ce faisant, elle s’interdit toute vérification, toute confrontation à l’expérience. S’il se trouve un homme n’ayant pas agi par devoir, cela ne suffit pas à remettre en cause la morale, comme nous venons de le voir; au contraire, on dira tout simplement que cet homme a agit d’une manière immorale. Quand bien même un seul acte parfaitement moral n’aurait jamais existé, cela ne pourra jamais réfuter la morale. Par définition, l’expérience ne peut être d’aucun secours pour décider de la validité d’une morale, puisque celle-ci se refuse à se contenter de ce qui est. La morale semble par là être improuvable, et par conséquent, vouloir prouver la liberté à partir de celle-ci être voué à l’échec. Si, il reste impossible de se prononcer sur l’existence de M. La morale éprouve en effet des difficultés à se bâtir sur l’expérience. Mais comme elle a toutefois besoin d’un fondement, d’un principe (car sinon, elle ne vaudrait rien), elle finit immanquablement par s’enliser dans des difficultés, comme Hans Albert l’a bien montré avec le trilemme de Münchhausen. Toute tentative de fondationnisme, quelque soit le type de théorie qu’elle sert à justifier, finit toujours par reposer soit sur une régression à l’infini, soit sur un cercle logique, soit sur l’arrêt du processus, qui conduit donc à un dogme, et cela à cause du principe de raison suffisante qui oblige toujours à trouver une explication dernière. Pour stopper le processus de justification, on se sert d’un énoncé dernier sur lequel faire reposer la théorie. Kant, on l’a vu, fait reposer sa morale sur un fondement principal qui est la liberté, la ratio essendi de la loi morale; par là, ce premier fondement à un caractère de dogme, et maintenant comprenons-nous mieux pourquoi Kant ressentit le besoin de la postuler (ainsi que Dieu et l’immortalité de l’âme).

II – 3) Nous voyons donc que la liberté n’est prouvable par la moralité que si la moralité est elle-même prouvable; or, cela semble être à première vue impossible. Si l’on veut pouvoir prouver la liberté, il faut trouver quelque chose en plus de la seule moralité. Tout au plus la moralité peut-elle fournir un argument en faveur de l’existence de la liberté, mais en aucun cas une preuve (tout comme Kant ne voyait dans les preuves de l’existence de Dieu que des arguments). Comme nous ne pouvons être sûrs que la morale existe, nous ne pouvons être sûrs que la liberté servant à la fonder existe elle aussi. On voit quels problèmes cela soulève : en montrant que les bases de toute morale ne peuvent être absolues (en tant qu’elles sont des dogmes arbitraires), il semble que nous ouvrions ainsi la porte à un certain relativisme moral, en un mot, à l’immoralité. Comme nous l’avons montré plus haut, la moralité exige en effet la liberté; or, montrer que la liberté ne peut avoir que le caractère d’un dogme (si toutefois on se contente de la moralité pour vouloir la prouver) met en péril la moralité. Ainsi, l’échec de la preuve morale de la liberté conduit-il à faire fi de toute morale? Ne peut-on pas penser une autre morale? Car qu’est-ce qu’au juste qu’une morale nécessitant la liberté? Une morale sans liberté est-elle possible?

III – 1) Si la morale a besoin de la liberté, c’est parce que l’homme doit être capable de faire ce qui doit être en fonction d’un certain nombre de devoirs; une morale ayant besoin de la liberté est donc avant tout une morale du devoir être. Or, une telle morale enferme justement l’homme dans ce devoir être; elle dit à l’homme qu’il ne doit pas se contenter d’être, mais doit être quelque chose d’autre, de mieux. Elle nie donc ce qu’est l’homme primitivement, elle blâme même cet être existant au commencement, ce qu’a admirablement montré Nietzsche. L’être de l’homme est montré comme améliorable, et c’est pourquoi celui-ci doit marcher sur le chemin du devoir pour agir moralement. Cette morale tend donc à rendre l’homme responsable de ce qu’il est, à le rendre coupable de ce qu’il est, à l’emprisonner dans ce qu’il doit être. L’homme est, au sens premier du terme, aliéné puisqu’on le force à être autre qu’il n’est déjà. Schopenhauer, dans Le Fondement de la morale, a bien montré que cette morale du devoir est directement issue de la tradition biblique, en particulier du Décalogue et de sa forme du « tu dois », et c’est pourquoi il voyait en Kant comme un prêtre déguisé, et dans ses oeuvres morales comme un produit de sa dégénérescence. Il n’y a que si l’on impose des devoirs à l’homme que celui-ci doit être libre pour pouvoir les effectuer, ou ne pas les effectuer. Il n’y a que si l’on veut pouvoir condamner l’homme que l’on a besoin que celui-ci soit libre. C’est pourquoi Nietzsche, dans le Crépuscule des idoles, voyait dans l’invention du libre-arbitre l’une des quatre grandes erreurs de l’humanité. Pour lui, si une morale demande à l’homme de se jeter dans un devoir être, c’est parce qu’elle hait cet être, ce réel; finalement, une telle morale est nihiliste car elle nierait la vie elle-même. L’homme est ainsi paradoxalement emprisonné par la liberté qu’on veut lui attribuer. Au contraire, une morale sans liberté serait pour l’homme libératrice. Si l’on supprime la notion de devoir, l’homme n’est plus projeté, arraché à lui-même, porté loin de son être; il devient libre d’être ce qu’il est déjà. Pour le dire paradoxalement, la liberté de l’homme nécessite qu’on lui supprime sa liberté : que l’homme ne soit plus libre, et il n’a plus de devoirs; il peut enfin être librement lui-même.

III – 2) Mais que l’on prenne bien garde. Libéralisme n’est pas anarchisme, liberté n’est pas laxisme. Ce n’est pas parce que l’on considère comme indifférente la question de savoir si l’homme est libre ou non qu’il faut s’abstenir de toute morale. Là serait la place d’un nihilisme que Nietzsche condamnait tout autant. Que l’homme n’ait plus de devoir ne signifie pas qu’il faille s’abstenir de le condamner quand il y a lieu de le faire. Nous considérons en effet les animaux comme incapables d’accomplir des devoirs, comme incapables d’avoir une conduite morale, d’agir bien ou d’agir mal, de choisir en connaissance de cause entre l’une ou l’autre chose, en un mot, comme incapables d’être libres, car nous les voyons totalement soumis aux instincts, aux passions, aux habitudes, au dressage. Mais cela ne nous a jamais empêcher de les mettre hors d’état de nuire lorsque nous les jugeons menaçants : ainsi mettons-nous souvent à mort des animaux lorsque ceux-ci peuvent causer la mort d’autrui. Nous agissons de la même manière pour les objets inanimés : qu’une roche au sommet d’une falaise se montre menacente, risque d’écraser un village, personne n’ira venir prôner l’inaction et dire qu’il est illégitime de venir la repousser car celle-ci n’est pas coupable et n’a jamais voulu tuer quelqu’un. Il y aurait en effet là dans ce raisonnement comme quelque chose ressemblant au célèbre argument paresseux, même s’il ne repose pas sur les mêmes bases. Nous ne devons donc pas nous abstenir de condamner les conduites jugées immorales, même si l’on suppose que les agents les ayant commises n’étaient pas libres, et dans les faits, nous venons de remarquer que c’est ce que nous faisons chaque jour. En fait, nous devons essayer de faire que la question de la liberté de l’agent soit la plus disjointe possible de la morale. On considère souvent que traiter les hommes comme des objets est immoral; au contraire, les traiter comme s’ils étaient aussi libres que des vulgaires cailloux, incapables d’accomplir le moindre devoir, là serait la vraie moralité; là est la seule solution pour qui veut une morale de la liberté tout en évitant le plus le dogmatisme.

III – 3) Nous rejoignons donc Spinoza lorsqu’il disait que l’homme n’est pas plus libre qu’une pierre. Cela dit, nous nous écartons tout de même de lui car nous ne voyons dans l’absence de liberté de l’homme qu’une sorte de principe de précaution, qu’un principe méthodologique : l’homme pourrait tout à fait être libre en fait, mais nous construisons la morale sans que cette question ait une importance quelconque, ceci afin de réduire les dogmes devant fonder la morale. Car si, comme nous l’avons vu, toute morale, comme toute théorie, repose sur des dogmes, nous devons réduire au maximum leur usage. La liberté en est un que nous supprimons : la morale ne doit pas s’occuper de savoir si l’homme est libre ou pas de respecter les règles qu’elle pourra énoncer. Elle ne proposera plus de devoirs, laissant ainsi l’homme libre d’être ce qu’il est, mais simplement des interdits qui, lorsqu’ils seront franchis, qu’ils soient franchis librement ou pas, donneront lieu à une condamnation. C’est pourquoi Schopenhauer, en accord avec cette conception, louait le système carcéral américain de son époque puisque celui-ci se refusait apparemment à vouloir rendre les hommes meilleurs lorsque ceux-ci se montraient vils. Un des énoncés principal de le morale devra être d’éviter le plus possible tout dogmatisme, de toujours présenter les inévitables dogmes utilisés comme étant provisoires, de toujours admettre une critique permanente, y compris lorsqu’il s’agira de remettre en cause ses propres bases. On pourra nous objecter que cette morale, comme toute morale, est improuvable, que l’on peut toujours choisir celle du devoir plutôt qu’elle. Nous objecterons que celle qui vient d’être présentée ici est préférable car est moins dogmatique, fait appelle à moins d’éléments métaphysiques. Ainsi, nous venons donc de montrer qu’une morale sans liberté est possible. Par conséquent, l’exigence de la moralité ne peut en aucun cas prouver la liberté puisque nous venons de montrer que nous pouvons nous passer d’elle.

La liberté est une des choses à laquelle l’homme semble tenir le plus, c’est d’ailleurs certainement pourquoi les démocraties libérales n’hésitent pas à faire d’elle une des valeurs essentielles les définissant, à l’inscrire même dans leurs constitutions. La liberté est en effet une pièce essentielle, la « clé de voûte » comme l’écrit Kant et on comprend pourquoi : elle rendrait en effet possible la moralité, à première vue. Or, il faut que l’homme puisse être moral, et partant, il faut qu’il puisse être libre, sans quoi il ne pourrait l’être. Ainsi pourrait-on voir dans le simple fait que l’homme doive être moral une raison suffisante pour en conclure à l’existence de la liberté. Hélas! rien ne prouve que l’homme doive être moral, ou tout du moins, rien ne prouve qu’il doit être moral de cette façon. C’est pourquoi la moralité ne peut pas prouver l’existence de la liberté, tout au plus peut-elle fournir un argument en sa faveur. N’étant qu’un argument, on comprendra pourquoi on préférera postuler le fait qu’elle existe en plus d’avoir tenté de démontrer qu’elle existe. Mais là est un symptôme de la faiblesse de cet argument, et cela fait plutôt penser à un homme qui aurait si peur de perdre son pantalon qu’il mettrait à la fois une ceinture et des bretelles.

La liberté ne tient donc à la moralité que par un fil, et peut-être devons-nous le couper définitivement pour rendre justement la moralité plus libre, pour l’affranchir de la tyrannie du devoir reniant l’être de l’homme, reniant peut-être même la vie elle-même. L’exigence de la moralité ne peut donc pas prouver l’existence de la liberté, puisqu’elle n’exigera plus que l’homme soit libre. Et la liberté de l’homme exige qu’on laisse indifférent le fait qu’il soit libre ou pas.

Ainsi découvrons-nous qu’il est paradoxalement possible d’emprisonner l’homme avec la liberté. À trop dire que l’homme est libre, on l’enchaîne dans les événements passés en lui montrant qu’il en était responsable, mais aussi dans les virtualités futures en lui montrant qu’il en sera responsable également. Aussi nous faut-il être prudent et combattre ceux qui, sous prétexte de liberté, emprisonne l’homme d’avantage.

Critique de la raison pratique

Jean-Pierre Fussler (Traduction). Flammarion 2003, Poche, 473 pages, € 8,30

En dernier recours, quelque soit le chemin, on aura toujours cette dernière remarque : parce qu’en agissant ainsi, on agit bien ; parce qu’en agissant autrement, on agit mal. Pourquoi agir bien ? Pourquoi agir mal ? Le moine : en vue de l’autre vie. Dogme. Le philosophe, suivant sa philosophie, trouvera un autre dogme. Schopenhauer : il faut agir avec pitié, car tout être est moi. Cela repose sur une métaphysique, un dogme. Kant : agis de telle sorte, etc. Pourquoi ? Car sinon vous agirez mal. Et après ? Alors il y a le Dieu postulé.

Fondez la morale sur l’utilité. Agir de telle sorte que la société bénéficie du meilleur résultat. Pourquoi ? Parce que.

Toute morale semble reposer au final sur un dogmatisme. Mais au fond, ce ne serait pas si grave : on a vu avec Popper et Hans Albert que toutes les hypothèses reposent sur un dogme (trilemme de Fries, trilemme de Münchausen) ; la seule condition est que ce dogmatisme doit être conscient de l’être, être falsifiable. Ainsi, que la morale montre qu’elle ne repose sur rien d’autre que la convention, le dogme, c’est là peut-être une avancée, quelque chose qui annoncerait peut-être la venue d’une science morale ?

Il faudra montrer le caractère non-réaliste de toute morale tout en évitant les écueils du relativisme, ce qui n’est pas une mince affaire. On devra prêcher la morale de la société ouverte : celle qui laisse le plus grand degré de liberté.

Le fondement de la morale

Arthur Schopenhauer. Le Livre de Poche 1991, Poche, 254 pages, € 4,74

Cette tendance est toutefois dépassée par certains penseurs qui n’hésitent pas à remettre en cause « le vieux Kant », comme l’appelait Nietzsche. En font partie, par exemple, certains épistémologues rejetant la notion d’a priori, ou les moralistes rejetant les impératifs catégoriques.

Cependant, un problème se pose. Schopenhauer s’indignait de voir certains des philosophes post-kantiens (au sens chronologique, où ceux-là ont pensé après Kant) faire comme si la Critique de la raison pure n’avait jamais été écrite, ou bien déformer son contenu, et ainsi faire comme la colombe platonicienne s’envolant dans le ciel des Idées où rien ne se trouvait pour s’appuyer. La question est donc : comment considérer le kantisme ? Peut-on le voir comme un point d’Archimède sur lequel on pourrait s’appuyer ? Ou bien ne doit-on prendre sa doctrine que comme un moment parmi d’autres dans l’histoire de la philosophie ?

Critique de la faculté de juger

Alain Renaut (Sous la direction de). Flammarion 2000, Poche, 540 pages, € 7,00