Le sabotage désigne initialement l’action de « travailler à coups de sabots », c’est-à-dire de « mal travailler ». Le syndicalisme de Pouget réinterprète cette pratique en l’intégrant dans une stratégie de résistance, une « tactique de combat », selon ses propres mots, à utiliser face à l’oppression capitaliste. Pour le capitaliste, dit Pouget, le travail n’est en effet considéré comme rien d’autre qu’une simple marchandise. Étant marchandise, sa valeur doit obéir aux règles du marché, au rapport de force existant entre l’offre et la demande, mais où, dans le cas du travail, la demande parvient malheureusement trop souvent à faire plier l’offre, si bien que les travailleurs ne voient la plupart du temps aucune autre issue que de se soumettre entièrement corps et âme à l’autorité des employeurs. Mais peut-être ne tient-il qu’au travailleur d’inverser cette tendance…

Le travail, une marchandise pour le capitalisme ? « Très bien, disons-nous, nous vous prenons au mot », s’exclame Pouget. Car si le travail est une marchandise, et si le vendeur de travail − autrement dit le travailleur − décide de rester ferme quant au prix qu’il espère tirer de sa production, cela pourrait signifier que la qualité et la quantité de travail que l’on obtiendra de lui sera immédiatement corrélée et dépendante du prix que l’on voudra bien lui accorder. Ainsi, si un chapeau coûte 5 EUR, mais que vous ne voulez mettre que 4 EUR dans son achat, vous attendrez que le vendeur revoie son prix et concède à le diminuer. Ou bien, si le vendeur refuse de vous le céder pour moins cher, vous serez obligé de vous contenter d’un chapeau d’une qualité inférieure. Or, il ne tient qu’à la volonté du vendeur de ne pas céder sur le prix qu’il juge juste, tout comme il appartient au seul travailleur de ne pas céder sur le prix de son labeur.

D’où cette thèse que le système capitaliste permet de déduire très exactement de ses propres axiomes, pour peu qu’on les respecte très scrupuleusement − ce que fait évidemment Pouget : « à mauvaise paye, mauvais travail ! », car à mauvais prix, mauvaise marchandise. Le travailleur ne devra jamais fournir son maximum sans raison ; il devra toujours mesurer ses efforts et les proportionner très précisément au salaire qui lui est octroyé. Si l’on ne paye pas assez, on ne travaillera pas assez ; si l’on paye mal, on travaillera mal. On travaillera « à coups de sabots », avec nonchalance, sans zèle aucun, en se contentant d’une sorte de « service minimum », et ce tant que le labeur ne sera pas rétribué à sa juste valeur − ce que les Anglais nomment par l’expression « Go Canny ». Il s’agit non plus de se dépenser sans compter, mais au contraire de ne transpirer que le juste nombre de gouttes de sueur que le capitaliste aura payé.

Voici donc la première forme de sabotage : prendre le système capitaliste à son propre piège, le subvertir au sens étymologique du terme, c’est-à-dire « le mettre sans dessus dessous », mais tout cela en ne suivant simplement rien d’autre que ses propres règles. Sous la contrainte et l’oppression même les plus grandes se créent des plis dans lesquels il est possible de se glisser afin de constituer des poches de résistance permettant de secouer le joug. Le sabotage, remarque Pouget, apparaît alors comme le complément et l’équivalent du boycottage, consistant pour sa part, toujours en suivant la logique capitaliste du rapport de force, à faire plier le capitaliste en refusant d’acquérir sa marchandise. Sabotage et boycottage constituent ainsi deux très puissantes modalités de l’exercice d’un micro-pouvoir qu’il ne tient qu’aux travailleurs-consommateurs de décider d’utiliser. Les relations de pouvoir ne sont en effet jamais en sens unique ; elles passent, comme le disait très justement Foucault, toujours autant par les dominés que les dominants.

Si le sabotage prend en premier lieu la forme d’un simple manque de zèle, il peut et doit, d’après Pouget, se radicaliser s’il ne parvient pas à ses fins dans sa forme adoucie. Ne pas craindre ainsi de franchement détériorer discrètement soit les marchandises produites, soit l’appareil de production. Détérioration, mais pas seulement : le sabotage est protéiforme, et la résistance se doit d’être inventive. Il est ainsi un sabotage positif que Pouget retient : celui qui consisterait, pour un cuisiner par exemple, à faire au contraire de l’excès de zèle, en remplissant avec le plus grand soin bien et beaucoup les assiettes, tout cela pour le même prix pour le client. Ou celui consistant à être procédurier (que Pouget nomme « l’obstructionnisme ») sans raison en appliquant à la lettre les nombreux règlements, afin de ralentir l’exécution des tâches. On pourra également employer la méthode de la « bouche ouverte » : dénoncer haut et fort les mauvaises pratiques des employeurs, et la façon dont ils entourloupent sans honte les consommateurs. Bref : toujours, le sabotage consistera à glisser le plus possible de grains de sable dans les engrenages capitalistes, et ce tant que les exigences des travailleurs ne seront pas satisfaites.

Toutes ces formes de sabotage sont très précieuses. Elles permettent notamment de ne pas avoir à se mettre immédiatement en grève, ce qui est beaucoup plus couteux et risqué pour les classes laborieuses. S’il se fait discrètement, le sabotage peut en effet se montrer une alternative ou un préparatif à la grève très puissant, permettant de gripper le capitalisme beaucoup plus facilement, et même plus efficacement : il touche en effet le capitalisme en son cœur, en mettant à mal l’un de ces fondements constitutifs, celui de sa rationalité économique (voir Weber), puisque le capitaliste ne pourra jamais s’assurer qu’il tirera toujours le maximum de la main-d’œuvre qu’il emploie.

Toujours est-il que s’il y a grève, le sabotage radical se montrera comme un complément nécessaire et indispensable. En effet, dans une société industrialisée, que les travailleurs se mettent en grève ne suffira pas à ce que l’usine où ils étaient employés cesse de fonctionner. Comme le remarque Pouget, « les renégats vont travailler. Ils trouvent les machines, les outils, les fours en bon état − et ce, par la suprême faute des grévistes qui, ayant laissé en bonne santé ces moyens de production, ont laissé derrière eux la cause de leur échec revendicatif ». En cas de grève, tout espoir pour le capitaliste de pouvoir reprendre le travail doit être annihilé. On ne doit pas permettre que le capitaliste puisse utiliser une autre main-d’œuvre peut-être plus coopérante et conciliante, mais surtout plus servile.

On bloquera ainsi l’accès aux locaux : personne ne doit pouvoir entrer travailler pendant que d’autres sont dehors à lutter. On détruira l’outillage et les machines de production pour éviter que d’autres s’en servent. On empêchera par tous les moyens les travailleurs en désaccord avec les motifs des grèves d’aller travailler, car pour faire plier les capitalistes, tout travail doit être stoppé, et la grève doit, idéalement, être générale. Un travailleur non gréviste est un travailleur de trop, et un bon travailleur est un travailleur à l’arrêt. La décision de faire grève ou de saboter ne serait-elle que le fait d’une minorité ? Celle-ci, dit Pouget, est éclairée, consciente, et agit dans l’intérêt du bien commun ; elle peut s’arroger ce droit de décider au nom de tous et d’user de tels moyens, car la fin les justifie. Pour que l’utilisation des micro-pouvoirs ne soit pas vaine, il convient en effet que les dominés fassent cause commune et s’opposent massivement comme un seul bloc, unis pour peser de tout leur poids dans le rapport de force. Qu’un seul vienne manquer à l’appel, et c’est toute la stratégie qui est mise en péril, et c’est pourquoi, d’une certaine façon, pour le dire comme Rousseau, on le forcera à être libre.

D’où cette légitimation par Pouget du sabotage sous toutes ces formes, y compris celle du vandalisme. Car « le sabotage est dans la guerre sociale ce que sont les guérillas dans les guerres nationales ». S’en plaint-on ? Pouget répond qu’il ne disparaîtra qu’avec la société capitaliste qui le rend nécessaire.

Le Sabotage

Emile Pouget (Postface). Mille et une nuits 2004, Poche, 111 pages, € 2,50

L’une des idées défendues pour rendre compte de cette obsession anti-masturbatrice, qui nait au XVIII^e siècle et s’épanouit au XIX^e siècle, qui, entre autres, attachait les mains des enfants pour qu’ils ne puissent pas faire des choses trop honteuses la nuit, est que l’onanisme, en tant que plaisir solitaire, permet d’échapper au contrôle social.

Touche-toi, caresse-toi, et tu peux te donner du plaisir sans que personne ne le voit. Tu deviens autonome, auto-suffisant, indépendant quant à ta sexualité. Cela aurait déplu à une société qui au contraire cherchait à resserrer l’étau autour des subjectivités. À l’heure où les sociétés disciplinaires se convertissaient au panoptisme, la masturbation permettait aux individus de se soustraire au contrôle (en premier lieu visuel, mais aussi scientifique et éthique) de la sexualité : celle exercée par l’Église, par les médecins, par la société.

D’où l’invention de tout un tas de mythes pseudo-scientifiques pour dissuader les adolescent-e-s de glisser leurs mains dans leurs culottes : la surdité, l’hygiène, la perte de tonus, d’énergie (il y a un texte de Kant amusant et symptomatique à ce sujet). De mythes théologiques : que le petit Jésus te voit même quand personne ne te voit, et qu’il n’est pas du tout content lorsque tu utilises ta sainte semence pour autre chose que de te reproduire. De mythes éthico-politiquo-moraux : que c’est à la fois contre-nature et contre-culture. D’appareils contraignant mécaniquement les individus dans leur corps : attachement des mains, camisoles de force, ceintures de chasteté tant féminines que masculines, mais aussi excision et circoncision dans certains cas. De dispositifs détournant les individus de cette odieuse pratique en incitant à en pratiquer d’autres : dixit Pierre de Coubertin lui-même, le sport, solution à la branlette préférable à cette autre qu’est la guerre ; mais également peut-être la psychanalyse.

La masturbation empêcherait que la société puisse contrôler finement les individus, et, partant, c’est pourquoi il faudrait l’interdire. Dans tout masturbateur se cache un rebelle potentiel. Interrogeons-nous sur le sens contemporain du mot « branleur » : un branleur est quelqu’un qui ne fait rien, au mieux un oisif, un paresseux, un fainéant, au pire un déviant, un rebut de la société, quelqu’un empêchant les choses de fonctionner comme elles le devraient. En ce sens, les obsessions anti-masturbatrices participeraient à ces tactiques permettant de mettre les individus au travail. Voir par ailleurs : L’open space et le panoptique, le pouvoir et le travail, « Just do It! » Comment Nike a changé ma vie, Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Le télétravail, stade suprême du capitalisme.

Pourtant, et c’est-là mon problème avec le texte de Laqueur – mais sans doute devrais-je finir de le lire plutôt que de parler comme un cuistre, car peut-être anticipe-t-il cette objection -, plus je la considère, et plus j’ai le sentiment que la masturbation, si on l’autorise, si on la développe, si on l’organise, peut constituer au contraire un moyen de contrôle social très efficace.

La masturbation permet en effet une sexualité intime, qui fait l’économie de l’intersubjectivité. « Plaisir artificiel », d’après Rousseau elle peut parfois être préférée à la sexualité « classique ». Plus besoin dès lors d’une organisation sociale de la sexualité. Toute cette population organisant la prostitution n’est par suite plus nécessaire : pourquoi des prostitué-e-s pour se soulager alors que l’on peut le faire soi-même ?

La prostitution se transforme alors en pornographie. Étymologiquement, « pornographie » signifie « écrit sur la prostitution » : il s’agit d’un dérivé, quelque chose qui permet d’en réaliser la fonction indirectement, de manière immatérielle. La plupart des avantages sans la plupart des inconvénients. Une forme modifiée : autant de différences entre la pornographie (contemporaine, qui revêt avant tout la forme du film, et plus celle de l’écrit, comme avec Sade ou Sacher Masoch) et la prostitution qu’entre le cinéma et le théâtre.

Adroitement conjointe à la pornographie, la masturbation conduit à une sexualité qui ne sort plus de chez elle, où la sexualité des individus n’est plus fixée ni au bordel, ni dans les camionnettes, ni dans les bois, ni dans le lit conjugal, mais chez eux. Avec l’Internet, il n’est même plus besoin d’aller au sex shop ou dans les raillons du fond cachés derrière les sombres rideaux des video clubs pour louer un DVD. Vous pouvez les télécharger d’un clic, et d’un autre clic vous faire livrer par pli discret en 48H vibromasseurs, poupées gonflables et autres sex toys.

Une sexualité ainsi organisée devrait aboutir à une baisse tendancielle des rapports sexuels intersubjectifs, tant choisis (dans un cadre légal : mariages, etc.) que subis (viols). Elle permet d’éviter le contact en chair et en os, comme dirait Husserl : l’intersubjectivité pourrait toujours exister, mais sans rapport charnel direct. Il y aurait toujours au moins une médiation : une webcam, un chat dans le cas de l’Internet.

Lorsque la masturbation est permise, en vidant le corps et l’esprit de ses humeurs, elle assagit l’individu. Trois voies, nous dit Coubertin, pour éviter la crise d’adolescence : l’amour, la guerre, le sport. Opter pour la solution de l’amour, mais un amour pornographique et masturbatoire, permet de vider les individus et ainsi de les tenir tranquilles avec un moindre coût social.

Un tel agencement de la sexualité paraît se développer aujourd’hui. Mais si autoriser la masturbation et la laisser s’organiser ainsi paraît si efficace, pourquoi fut-elle brimée, et n’est-ce qu’aujourd’hui qu’elle apparaît ? Pourquoi la société s’est-elle si longtemps interdit un tel mécanisme de contrôle ?

Peut-être parce que les objectifs étaient différents. L’interdiction de la masturbation au XVIII^e et XIX^e siècle avait pour importante conséquence de ne produire une sexualité qui ne soit qu’intersubjective : viols, mais aussi mariages. Elle permettait ainsi une production de naissances, de population, nécessaire à une société qui avait besoin de main d’œuvre. Aujourd’hui, la production de naissance paraît être un objectif de deuxième ordre : en témoigne l’IVG et la contraception qui, tant bien que mal, s’est imposée comme une évidence.

À des objectifs différents, un positionnement sur la sexualité et la masturbation différent. Pro-masturbation et anti-masturbation correspondent à des arts de gouverner la sexualité différents. L’interdit correspond plus, globalement, à une anatomo-politique qui s’empare directement des corps pour les contraindre. L’autorisation, à une bio-politique qui n’agit non plus directement sur les corps pour gouverner les âmes, mais sur ce qu’ils consomment : nourriture, habitation, pornographie. Désormais, il semble qu’on n’agit plus sur la sexualité en attachant les mains des enfants et en enfermant les adultes dans des asiles, mais en organisant ce que les populations consomment.

Le sexe en solitaire

Pierre-Emmanuel Dauzat (Traduction). Gallimard 2005, Broché, 512 pages, € 28,40

En marge de cette exposition, il y eut plusieurs conférences où les plus grands foucaldiens de France sont intervenus. Notamment, jeudi 11 juin, Paul Veyne et Didier Eribon, qui tous deux connurent personnellement Foucault à des périodes différentes – le premier dès hypokhâgne, le deuxième lors de ses dernières années -, prirent la parole, et, aimablement, la laissèrent sur la fin pour quelques questions/réponses.

Pour écouter la conférence (le moment en question ci-dessous débute aux alentours de 01:14:00) :

Parmi ces questions, il y en eut une d’un auditeur, historien, qui s’étonnait, voire s’offusquait du peu d’intérêt scientifique que fournissait la pensée de Foucault. D’après lui, les concepts de Foucault sont inapplicables à toute théorie sociologique, contrairement à la pensée de quelqu’un comme Bourdieu qui fut beaucoup plus féconde.

Cette objection embarrassa beaucoup Veyne et Eribon. D’une part parce qu’ils voyaient mal le problème : il faut être bien sot pour soutenir que la pensée de Foucault est stérile. Mais aussi parce que d’autre part, il faut bien avouer que les textes de Foucault sont relativement inclassables, qu’ils ne se plient pas, ou mal, aux canons du genre sociologique, voire à ceux de la littérature universitaire en général.

C’est pourquoi la réponse consista à rappeler que c’est précisément le propre de la philosophie de fournir des concepts très plastiques applicables à des contextes parfois radicalement hétérogènes, et que c’est peut-être là en quoi le discours philosophique se démarque du scientifique. A ceci, il convient de remarquer que les concepts foucaldiens eurent, quoi qu’on en dise, une postérité extraordinaire : il n’y a en effet pas de texte critique qui, au moins aux États-Unis (par exemple, les gender studies avec Judith Butler), ne réutilise massivement les concepts foucaldiens, et la politologie contemporaine, d’après Paul Veyne, est très marquée par les analyses de Foucault.

La réponse laissa froid l’auditeur, qui n’en démordait pas. Non, on ne pouvait pas comparer cette influence là à celle que Bourdieu exerçait, exerce et exercera en sociologie avec, par exemple, le concept d’habitus. En arrière-plan de l’objection, on sentait poindre comme une indignation devant cette fascination qu’exerce Foucault aujourd’hui auprès des intellectuels, avec la dénonciation de la mascarade que constituait cette conférence et cette exposition faisant figure de canonisation. Pourquoi tout cela, puisque le succès, la célébrité, la notoriété de Foucault ne seraient qu’usurpés, compte tenu du peu d’efficace scientifique de sa pensée ?

Une discussion de sourds s’engagea, qui n’aboutit sur rien. On voit mal comment, en partant de pareils présupposés antinomiques et antagonistes, les deux camps pouvaient ou pourraient se réconcilier. Mais surtout, le débat laissa de côté une question qui aurait pu permettre de progresser quelque peu : « qu’est-ce que Foucault pensait de la sociologie ? » La réponse aurait sûrement été bien simple : la sociologie est une de ces sciences humaines qui naît avec les autres au XIXe siècle dans le contexte de l’épistémè de l’époque qui cherche à mettre en place des processus d’objectivation assujettissant les existences humaines. Sachant cela, comment Foucault aurait-il pu faire de la sociologie, puisque cela n’aurait fait qu’entretenir cette mascarade ?

D’un côté, Foucault a en effet bien conscience que le couple savoir/pouvoir est un complexe périlleux pour la société puisque « formation de savoir et majoration de pouvoir se renforcent régulièrement selon un processus circulaire. [1] » Tout développement de la science a des incidences sur le plan du pouvoir, et vice-versa. Mais d’un autre côté, il a aussi bien conscience que lorsqu’il dit cela, il produit lui-même des connaissances ; que lorsqu’il écrit, par exemple, Surveiller et Punir en faisant l’anatomie du pouvoir politique des sociétés disciplinaires, il donne à la fois une analyse et une synthèse qui pourra servir, mise en de bonnes mains, à émanciper, mais mise en de mauvaises, à aliéner.

Ainsi, avec Foucault, c’est le dilemme de Machiavel-Rousseau qui se pose. Machiavel, dans Le Prince mais aussi dans le Discours sur la première décade de Tite-Live, met à nu les mécanismes de la politique jusque dans ses plus petits rouages. Avec sa décision de « se conformer à la vérité effective de la chose [plutôt] qu’aux imaginations qu’on s’en fait [2] », il donne enfin le plan réel du pouvoir politique, il dit ce qu’il est en fait, et non ce qu’il devrait être en droit. Mais de ce plan, on peut ensuite en faire deux choses totalement opposées : soit, comme Rousseau [3] le pensait naïvement [4] de Machiavel, l’utiliser pour résister contre le pouvoir ; soit, comme ce que Machiavel voulait en fait qu’on en fisse, l’utiliser au contraire pour renforcer ce même pouvoir.

En somme, deux usages contradictoires mais tous les deux possibles d’un même savoir. On sait depuis Hume et la « loi » qui porte désormais son nom que passer du descriptif au normatif relève du paralogisme [5]. Le savoir de quelque chose ne suffit pas à prescrire l’usage de celui-ci.

Autre pouvoir, autre savoir. Au seuil de l’âge classique Bacon, l’homme de la loi et de l’Etat, a tenté de faire pour les sciences empiriques la méthodologie de l’enquête [c'est-à-dire transposer dans le savoir des sciences de la nature les méthodes du pouvoir inquisitorial]. Quel Grand Surveillant fera celle de l’examen [pouvoir], pour les sciences humaines [savoir] ? [6]

Et si, précisément, il n’y avait pas besoin d’un « Grand Surveillant » ? Et si l’exposé synthétique du fonctionnement du pouvoir disciplinaire et des méthodes d’examen avait été fourni par Foucault lui-même ? En tant qu’ils sont un savoir, il est tout à fait possible pour le pouvoir de faire un usage aliénant des textes de Foucault – tout comme il existe un usage émancipateur de ces mêmes textes. Fournir les plans de construction de quelque chose en en faisant l’archéologie ou la généalogie, c’est certes donner les éléments pour le déconstruire, mais aussi donner automatiquement toutes les clefs nécessaires pour le construire à nouveau, voire pour empêcher sa destruction. Foucault l’a toujours dit et répété : les textes, et surtout les siens, ne sont que des boîtes à outils. Libre à ceux qui en disposent d’en faire l’usage qu’ils ont besoin – l’héritage foucaldien pouvant ainsi être revendiqué tant dans les rangs des altermondialistes (voire Julien Coupat) que dans ceux du Medef (voire François Ewald).

Aussi Foucault marche-t-il sur un fil, tel un funambule. Il sait qu’il suffit d’un rien pour que le savoir qu’il compose s’avère néfaste. C’est pourquoi Foucault ne pouvait pas ne fournir qu’un simple savoir, qu’une simple science, qu’une simple sociologie, sans aucun mode d’emploi avec venant en fournir l’utilisation. Car contrairement à ce qu’on lui aura reproché tout au long de sa vie, le savoir qu’il propose n’est pas que théorique. Il est aussi, et surtout, pratique. Les instructions d’utilisation du savoir foucaldien ? Elles sont dans ses engagements politiques. En réconciliant la théorie et la pratique, le discours et l’action, la plume et l’épée, Foucault espérait sans doute prémunir le savoir qu’il produisait de ses utilisations illégitimes toujours possibles par le pouvoir en montrant ce qu’il fallait en faire – tout comme Diogène prouvait le mouvement en marchant. Par conséquent, son discours ne pouvait être que philosophique : la philosophie est l’amour de la sagesse, laquelle désigne sans exclusion autant le savoir que la vertu. La science de Foucault ne pouvait pas aller sans conscience, elle ne pouvait pas n’être que science. S’il fallait encore chercher pour savoir où ranger Foucault, on aurait la preuve qu’il est bien ici chez les philosophes.

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[1] Foucault, Surveiller et Punir, p. 260.

[2] Machiavel, Le Prince, Chap. XV.

[3] « En feignant de donner des leçons aux Rois, il en a donné de grandes aux peuples. Le Prince de Machiavel est le livre des républicains. » Rousseau, Du contrat social, III, 6. « Les maximes de celle-ci [l'économie publique tyrannique] sont inscrites au long [...] dans les satyres de Machiavel. » Rousseau, « Économie » in Encyclopédie.

[4] La naïveté, du philosophe au peintre, semble être ce qui rassemble les Rousseau encore plus que leur nom.

[5] Hume, Traité de la nature humaine, III, I, I.

[6] Foucault, Surveiller et Punir, p. 262-263.

Surveiller et punir

Michel Foucault. Gallimard 1998, Poche, 360 pages, € 11,87

La masturbation dérobant aux yeux de la société le plaisir sexuel pour en faire une fin en soi, inutile, elle devient inévitablement condamnable. Rousseau, qui la pratiquait assidûment, était ainsi en proie aux plus grands tourments moraux devant ce vice auquel il ne pouvait résister et qu’il préférait au plaisir naturel, même en route dans la forêt pour visiter celles qu’il courtisait.

Cependant, avec les années 60 et 70 et la libération sexuelle, il devint enfin possible de faire l’amour simplement pour le plaisir, avec aucune autre finalité. Le sperme et les ovules pouvaient être gaiement gâchés sans que l’on en tienne désormais rigueur. La masturbation devenait dès lors moins tabou. On observait finalement qu’elle ne rendait pas sourd. Toutefois, elle restait dénoncée comme déviance égoïste. Le masturbateur est celui qui refuse de partager son plaisir. Il est cet asocial qui n’a besoin de personne pour jouir. Il est cet individu qui se soustrait au panoptique de la société pour une activité ludique, improductive, sans que le moindre contrôle social, pas même celui du partenaire et de son regard, ne puisse s’exercer sur lui. Il est celui qui n’aime que lui, cet égoïste.

À l’inverse, l’amour en couple est lui promu comme archétype de la générosité. Il entérine l’idée kantienne (la finalité reproductive en moins) d’un libre contrat sexuel entre deux êtres qui se donneraient entièrement l’un à l’autre, où l’on échangerait tout son amour, tout son plaisir.

On objectera qu’il y a là précisément flagrant délit d’égoïsme puisque ce que le couple se donne en exclusivité, il ne le donne pas à d’autres. Sous cet angle, la partouze serait alors cette solution généreuse, ce communisme des corps théorisé par Sade où chacun serait la propriété illimitée de tout autre, faisant du plaisir un droit pour tous, même pour les moins prédisposés. Hélas ! peut-on encore parler là de plaisir ? L’amour à plusieurs disperse, en effet, le fluide hédonique du participant entre plusieurs partenaires, lesquels, mathématiquement, en reçoivent une partie plus petite que s’ils avaient été seuls avec l’autre. Pour être l’objet d’un acte généreux, le plaisir doit être donné entièrement. Le plaisir est indivisible, atomique ; qu’on le partage, et il meurt aussitôt.

Reste que le couple n’est pas à l’abri, non plus, de l’égoïsme. Souvent hétérogène, hétérosexuel, combien de fois voit-on ces couples où le plaisir de l’un des deux sexes devient le paradigme, la norme, la rythmique totalisante sur laquelle il faut régler son pas ? L’orgasme masculin, avec pour acmé son éjaculation, est le modèle dominant. Il est convenu que le plaisir de l’homme soit vérité, que bien jouir revienne à se conformer aux étapes conduisant, pour ce mâle abstrait, jusqu’à son déclenchement physiologique salutaire, la décharge. Peu importe si le plaisir de la femme ne se laisse pas réduire à cette norme : il lui faudra frémir, trembler, suer, gémir et jouir tout comme l’homme frémit, tremble, sue, gémit et jouit, ou au moins faire comme il s’imagine que la femme doit faire. À travers le plaisir de l’autre, trop voient uniquement l’expression de leur propre plaisir, trop projettent leurs propres structures et mécanismes physiologiques et psychologiques, lesquels sont en grande partie construits par la société, sur leur partenaire en fantasmant dans l’autre un autre soi-même qui réagirait tout comme eux.

Aussi peut-il y avoir égoïsme même dans cet acte sexuel qui, a priori, semble le plus généreux. La générosité sexuelle passera alors pas une ascèse, une catharsis devant permettre d’éliminer les normes et abstractions irréelles qui viennent s’interposer entre soi et l’autre comme des spectres, par une créativité pour laquelle la masturbation, en nous plaçant face à nous-mêmes, s’avérera peut-être nécessaire.

Nouveau désordre amoureux (le)

Pascal Bruckner. Seuil 1997, Poche, 316 pages, € 7,12

Mais qu’auraient fait tous les autres philosophes, s’ils avaient pédalé ?

Après avoir écrit tant de pavés, Kant aurait à coup sûr couru Paris-Roubaix.

Heidegger aurait malheureusement été au Vél d’Hiv en 1942, et Schmitt aurait gagné le Tour dans les années 40.

Machiavel aurait probablement triché.

Karl Marx n’aurait fait que du cyclotourisme.

Adam Smith aurait sûrement daigné à partager ses primes.

Hobbes aurait sûrement fait de la piste, surtout de la vitesse et du kerin, là où chacun est un loup pour l’autre.

Sartre n’aurait pas pu courir à cause de son strabisme. C’est tant mieux, car sinon, il aurait sûrement pris des drogues, et comme Anquetil, beaucoup de maîtresses.

Tocqueville serait allé courir le Tour de Géorgie et le Tour DuPont.

Avicenne et Averroès seraient quant à eux allés courir le Tour du Quatar.

Le positiviste Auguste Comte aurait forcément été suspecté aux contrôles antidopages.

Schopenhauer, quoique surnommé « le grincheux du peloton », aurait été un coureur très volontaire, capable de tous les affronts. Il aurait pu être le « blaireau ».

Stirner, tout le temps échappé.

Bergson aurait carburé à l’énergie spirituelle à l’élan vital.

Tous auraient redouté la Critique de la raison pure, un sommet aride et difficile, tel le Mont Ventoux, que l’on peut cependant aborder par un versant plus facile, par la route des Prolégomènes.

En tant que spectateurs, Hume, Pyrrhon et Sextus Empiricus n’auraient pu s’empêcher d’être sceptiques quant aux vainqueurs.

Platon aurait fait du tandem. Pour dialoguer, c’est plus simple.

Thalès serait tombé encore plus violemment dans son puits.

Ne supportant que les chiffres impairs, Pythagore n’aurait fait que du monocycle, ou du tricycle.

Héraclite aurait lamentablement échoué au triathlon à force de toujours nager dans le même fleuve.

Diogène Laërce aurait été Jean-Paul Olivier.

Empédocle aurait perdu les pédales, comme il perdra sa sandale plus tard avant de plonger dans l’Etna.

Sénèque n’aurait pas eu peur de se faire des transfusions sanguines, anticipant ainsi sur son suicide.

Avec sa méthode pour sortir de la forêt, Descartes aurait été imbattable à la course d’orientation. Mais avec son Guides des égarés, Maïmonide aurait eu un avantage décisif. Kierkegaard se serait perdu, prisonnier de l’alternative : « ce chemin? Ou bien… ou bien… »

Epictéte aurait été un dur au mal.

Leibniz aurait été un terrible poursuiteur, rêvant toujours de s’imposer face à Newton, Spinoza, Locke et les tous autres.

Plotin aurait été un grimpeur léger qui aurait connu de grands états de grâce.

Grâce à l’inertie, Galilée aurait été imbattable en contre-la-montre.

Lénine aurait fait carrière en RDA

L’Ethique de Spinoza, les Sommes de Saint Thomas et le Tractatus de Wittgenstein auraient été des courses aux points.

Socrate aurait là aussi été une torpille, capable de paralyser tous ses adversaires. Il aurait aimé Paris-Nice, la course au soleil. Alcibiade et tous les autres seraient restés dans sa roue à contempler ses fesses.

Nietzsche aurait probablement fait du VTT de descente avec Zarathoustra dans les montagnes italiennes. Sans casque.

Wronski aurait été le cyclisme féminin. Tout le monde s’en fout.

Après avoir un temps posé du bitume, Karl Popper aurait été un routier sans pareil, quoique doutant souvent de lui-même.

Pascal n’aurait pu s’empêcher de parier.

Jean-Baptiste Botul aurait été le cyclisme propre. Quelque chose de bien mais qui n’existe pas.

Avec ses Essais, Montaigne aurait été un grand trialiste.

Hegel aurait été le « cannibale ».

Aristote aurait préféré continuer à marcher.

La Critique de la raison pratique aurait pu être le code éthique, et Le conflit des facultés les nombreuses rivalités entre l’UCI, ASO, etc.

Confucius aurait couru Liège-Bastogne-Liège, la doyenne des classiques.

Lassés de faire du sur place, Parménide et Zénon auraient inventé le home trainer.

Après avoir écrit des milliers de pages, les encyclopédistes auraient fait sans peur des milliers de kilomètres. Il auraient affectionné les longues distances, comme Paris-Brest-Paris. Diderot se serait abrité derrière d’Alembert sur Bordeaux-Paris, avant que ce dernier ne l’abandonne peu avant Paris.

Spinoza aurait été Fausto Coppi. Ils sont tous les deux morts trop tôt, au même âge.

Handicapé par ses célèbres ongles, Deleuze aurait été incapable de se saisir des leviers de freins. Il aurait du s’en dispenser et faire ainsi du vélo de piste, pour ensuite tourner en rond encore et toujours, de manière répétée mais chaque fois différente.

Derrida serait-il parvenu à faire la différance sans avoir à puiser dans la pharmacopée de Platon ?

Foucault aurait utilisé sont biopouvoir.

Avec sa bicyclette de facteur et sa longue barbe anti-aérodynamique, Bachelard n’aurait pas pu rivaliser.

Simone de Beauvoir et Annah Arendt n’auraient été que deux simples groupies.

Pressés par le retour à la nature, Emerson et Thoreau ne seraient jamais descendus de leurs VTT. Manquant cruellement de courage pour en faire de même, Rousseau en serait resté au cyclo-cross.

Diogène aurait à coup sûr été tout nu sur son vélo, vélo dont il aurait peut-être même enlevé la selle.

Tout cela pour se rendre compte que ni la philosophie, ni le vélo ne tournent ronds.

Prochainement, découvrez Proust en coureur de grands Tours, Ionesco courant à dos de rhinocéros, Einstein contestant la photo finish en critiquant la simultanéité….

Chronique des tours de France

Antoine Blondin. La Table ronde 2001, Broché, 941 pages, € 34,00

Trois Mille Ans de Civilisation, d’une marche difficile de l’Obscurité vers les Lumières, de la Barbarie vers l’Humanisme, d’efforts difficiles, longs, constants, pour qu’on en arrive à cela¹… Comme si la peine de mort pouvait d’une quelconque façon être justifiée!

Ce serait oublier que la justice n’est rien d’autre qu’un calcul consistant à régler et harmoniser les intérêts de trois partis : la victime, le coupable, et la société. Car la balance de la justice n’a pas deux mais trois plateaux. Avec la peine de mort, son équilibre est rompu, ce qui doit faire faire à Beccaria des triples sauts dans sa tombe.

Car que disait l’ami Cesare, le génial auteur de Des délits et des peines, au sujet de la peine de mort? Qu’elle est :

• Illégale : l’Etat ne peut tuer un de ses membres puisque personne n’a pu par le contrat social autoriser qu’on lui ôte la vie⁴.

• Inutile : enfermer quelqu’un suffit à l’empêcher de nuire⁵.

• Pas nécessaire : ce n’est pas la sévérité de la peine qui dissuade les autres de mal agir, mais bien plutôt le fait que celle-ci soit immanquable et qu’elle dure⁶.

• Nuisible : elle est un exemple de cruauté⁷.

Ajoutons à cela quelques arguments plus modernes. La peine de mort est ainsi :

• Dogmatique : elle interdit tout retour en arrière en cas d’erreur judiciaire⁸.

• Onéreuse : paradoxalement, tuer quelqu’un coûterait 1,26 millions de dollars, alors qu’une condamnation à perpétuité seulement 740 000 dollars⁹.

• Vindicative : c’est oublier nos prétendues valeurs chrétiennes qui ont au moins eu le mérite de nous faire rompre avec la loi du talion et son « oeil pour oeil, dent pour dent » – et mort pour mort, pourrait-on ajouter.

• Barbare : la fin que l’état démocratique se doit de poursuivre est de réduire la violence¹⁰.

• Non éducative : par définition, elle interdit toute rédemption au criminel.

• Pernicieuse : elle peut constituer un moyen simple pour un Etat tyrannique d’éliminer toute opposition en son sein.

Alors évidemment, lorsque des parents retrouvent le cadavre de leur enfant dont les restes de chairs indiquent qu’il fut, selon toute présomption, violemment sodomisé avant de mourir, il existe de grandes chances qu’ils en soient fâchés. Tout le monde s’offusque. « Comment donc? Une telle barbarie? ». Et tout le monde souhaite que la balance de la justice penche de toutes ses forces du coté de la victime.

Il n’existe en effet rien d’autre qu’un motif purement psychologique pour que l’on puisse vouloir que l’on tue l’auteur d’un crime. Pour preuve, l’argument de dernier recours que les défenseurs de la peine de mort utilisent lorsque tout a été dit pour tenter de convaincre un abolitionniste : « mettez-vous à la place des victimes ».

Et on se mettra volontiers à la place de la victime. Car on ne peut pas se mettre à la place du coupable : il est tellement inhumain. Et lorsque l’on se mettra à la place de la société, ce sera pour clamer que celle-ci n’a pas à s’embarrasser de tels criminels.

On n’écoute plus la raison, on ne suit que cette colère, cette indignation que chacun ressent dans son ventre. On crie « Justice doit être faite », alors que l’on devrait plutôt dire « Vengeance doit être faite »¹¹. Et on en finit par chier sur oublier Beccaria et les Lumières.

NOTE

À l’attention de nos lecteurs métaphysiciens¹²

Liberté ou déterminisme? That’s the question. On la pose bien souvent sous forme d’alternative, de tiers-exclu. De sorte que :

• Si l’on croit en la liberté, au libre-arbitre, à la volonté et à toutes ces conneries, on est bien souvent forcé de reconnaître la responsabilité de ses actes à celui qui les commet. Du coup, un forban l’est radicalement, essentiellement, fondamentalement. Tuons-le.

• Si l’on croit que l’homme n’est pas si libre que ce que l’on veut bien nous faire croire, on en arrive à penser que la part des responsabilités qu’a un agent par rapport à ses actes est des plus réduite, pour ne pas dire nulle, puisqu’on le considère comme prisonnier des causes et des effets. Par conséquent, si le forban est méchant, il n’a pas pu vouloir l’être. Laissons-le vivre¹³.

Ainsi, le déterministe et le « librarbitriste » considérerons tous deux (et encore n’est ce même pas sûr, surtout pour le premier point qui va suivre) que la peine se doit d’être :

• Corrective : pour améliorer le fauteur.

• Dissuasive : pour empêcher les autres de faire les même fautes.

Ces deux fonctions sont instrumentales, c’est-à-dire qu’elles ne voient dans la peine qu’un moyen pour faire quelque chose. Or, le « librarbitriste », quant à lui, ne pourra pas s’empêcher de considérer la peine en même temps comme une finalité. Il faut châtier pour châtier Il considérera alors qu’elle doit être :

• Expiative : le fauteur doit se laver du mal qu’il a commis.

• Vindicative : le prix du sang doit être payé quoiqu’il arrive.

On voit que ces deux derniers buts n’ont aucune utilité sociale. Lorsqu’ils sont poursuivis, cela n’ajoute rien, si ce n’est de la cruauté. Ainsi, on n’a de cesse de clamer que reconnaître l’homme comme étant libre, c’est faire preuve d’humanisme. Mon cul, oui! On voit à quoi cela conduit. Kant, celui que chacun présente comme le penseur de l’Aufklarüng par excellence¹⁴, était convaincu de l’existence de la liberté humaine. Il croyait même avoir prouvé son existence (mais il n’était pas si sûr que ça de son coup puisqu’il considéra qu’il se devait toutefois de la postuler – de faire d’elle presqu’un dogme). Et bien au nom de cette liberté, Kant considérait que tuer un criminel, c’était rendre hommage à sa rationalité, à son humanisme, à ce qui faisait qu’il était plus qu’un animal. Remercions donc la nature de nous avoir fait noumène! Grâce à cela, nous pouvons être tués. C’est dans ces moments là que l’on arrive à trouver que Nietzsche est un type bien.

_____

1 L’éditeur me force à mettre des majuscules pour que le propos paraisse plus sentencieux. S’il pouvait m’en faire mettre deux, il n’hésiterait pas. Comme dans la phrase précédente il m’obligea à employer une locution latine qu’il m’a fait souligner, alors que le simple mot « surtout » aurait suffit2.

2 L’éditeur dément formellement avoir donné de telles consignes. Nos auteurs sont pleinement libres. C’est ce qui fait l’honneur de notre maison. Il fallait que cela soit dit. (Note de l’éditeur)3

3 On verra cela au procès. En même temps que les droits d’auteurs non payés. (Note de l’avocat de l’auteur)

4 Cet argument trahissant l’influence de Hobbes et de Rousseau est loin d’être le plus décisif – d’autant plus que ces deux là étaient pour la peine de mort, un de leurs rares points d’accord. Beccaria est un des rares contractualistes à être abolitionniste.

5 En théorie. Tout comme le bracelet électronique.

6 En clair, ça signifie que l’on préférera sûrement mourir plutôt que de passer le reste de ses jours à casser des cailloux. Ou d’avoir une bonne fessée plutôt que de ne plus pouvoir sortir jusqu’à ses 18 ans. La peine de mort n’est donc pas ce qu’il y a de plus dissuasif

7 On était heureux lorsqu’il y avait une condamnation à mort. Tout Paris se passait le mot. Du sang! De la souffrance! On réservait sa place à l’avance pour voir le spectacle, comme par exemple pour voir Damiens se faire écarteler.

⁸ Pensons par exemple à la fameuse pièce de théâtre Twelve angry men de Reginald Rose. Et si tu me dis qu’on aura beau faire, mais que seule la justice de Dieu est infaillible, je te fous mon poing dans la gueule.

9 Selon Amnesty International : http://www.amnestyusa.org/Fact_Sheets/The_Death_Penalty_Costs_More/page.do?id=1101084&n1=3&n2=28&n3=99

¹⁰ Si tu me dis qu’une petite injection létale est un moindre mal en comparaison de ce que va subir un détenu en perpétuité pendant toute sa vie, je te demanderai si le fait que je te tue doucement avec des somnifères de façon à ce que tu ne sentes rien plutôt qu’avec une arme blanche mal aiguisée pourrait être une circonstance atténuante lors de mon procès.

¹¹ Alors que la plupart des psychologues, pour ne pas dire tous, certifient que la vengeance ne résout rien. C’est un thème récurent dans les arts que celui du héros qui poursuit toute sa vie ceux qui lui ont causé du tort et qui, une fois sa vengeance consommée, se rend compte que cela ne l’a pas avancé.

¹² D’après une étude de l’éditeur, ils sont paraît-il très nombreux à nous lire. Il ne faut négliger aucun public.

¹³ Ce qui ne signifie pas qu’il ne faille rien faire, comme on le verra par la suite. La question du déterminisme n’apporte qu’une modération dans les peines.

¹⁴ Il l’était de fait. Mais il était handicapé par une incompréhensible bigoterie pour un homme de son intelligence qui l’a conduit à se tromper sévèrement sur un grand nombre de questions éthiques. Comme l’a dit Fichte à l’époque à son sujet à propos de la peine de mort, c’était un « grand homme, néanmoins non infaillible » – ce qui n’enlève rien au fait que Fichte soit, avec Heidegger, un des plus grands abrutis que la philosophie ait porté¹⁵.

¹⁵ Nous nous excusons auprès de nos lecteurs fichtéens et heideggeriens des propos infamants tenus par l’auteur dont il est le seul responsable. (Note de l’éditeur et de l’avocat de l’auteur)

Des délits et des peines

Robert Badinter (Préface). Flammarion 2006, Poche, 187 pages, € 5,23

Mais ce serait oublier qu’à cette école s’oppose l’école de l’entraînement scientifique. Celle-ci accorde alors une grande place à la raison. Est-on toujours dans le rousseauisme ?

Le sujet nous interroge sur le lien entre, d’une part, le politique, et d’autre part, le théologique. Sur le conseil de Popper, renonçons à définir d’une manière trop précise les mots pour ne les utiliser, comme il nous y invite, uniquement comme des repères. N’entendons donc derrière le politique que « l’homme d’Etat » (Lalande, Vocabulaire) ou, plus généralement, la façon qu’ont les hommes d’organiser les rapports entre eux au sein de la Cité; derrière le théologique ce qui est, d’une manière générale, transcendant à l’activité de ces mêmes hommes. À première vue, politique et théologique sont donc comme antinomiques. L’essentiel du problème est là. Quelle est la nature du lien pouvant exister entre eux, c’est ce que le sujet nous demande. C’est là qu’il devient plus problématique, car par « faire l’économie », on peut entendre deux choses très opposées. D’un coté, on peut prendre cette expression dans l’acceptation qu’elle a pour le sens commun contemporain pour y entendre « se passer de quelque chose ». D’un autre coté, on peut y voir le sens originel encore en vigueur, plus proche de l’étymologie, qui est « d’organiser, structurer, disposer ». En somme, on peut y comprendre une question sur la possibilité qu’a le politique, soit de se passer d’une référence au théologique, soit au contraire d’organiser une référence au théologique.

Lequel de ces deux sens retenir, c’est ce que nous ne pouvons déterminer encore. Il nous faudra traiter les deux aspects. Les problèmes sont multiples. Tout d’abord, économie ou pas, qu’est ce que, tout simplement, faire référence au théologique pour le politique? Par quoi doit passer cette référence? Et si le politique veut se passer d’une référence, n’est-il pas contraint d’en faire une, ne serait-ce que pour dire qu’il n’en fait pas? N’y a-t-il pas, de plus, théologique et théologique? Peut-on mettre sur un même plan religion naturelle et religion révélée? Y aurait-il alors plusieurs types de références au théologique, en fonction de la manière dont on considère celui-ci? Il nous faut aussi nous poser la question de fait, quid facti : historiquement, quels furent les rapports entre politique et théologique? S’est-il trouvé une société où le politique est parvenu à se passer du théologique? Si ce n’est pas le cas, qu’est-ce donc que le théologique pour le politique pour qu’aucun d’eux dans l’histoire ne put s’en passer? La question de droit, quid juri, est tout autant digne d’intérêt : idéalement, quels doivent être les rapports entre eux? Le politique doit-il avoir plus tendance à s’émanciper du théologique ou au contraire de s’en rapprocher?

On voit les enjeux d’un tel problème. Comme tout sujet de philosophie politique, celui-ci a des conséquences directement tangibles dans la vie courante. La solution du problème, si tant est qu’il y en ait une, nous orientera sur nos choix politiques, aussi bien concernant nos opinions que nos actes, dans ce XXIe siècle qui, aurait dit Malraux, « sera religieux ou ne sera pas ». Ainsi, nous étudierons, premièrement, la question sous son aspect historique. En deuxième lieu, nous chercherons en quoi le politique aurait intérêt à tenir le théologique dans sa main. Enfin, en troisième lieu, nous examinerons les écueils du théologico-politique.

I – 1) Prenons dans un premier temps l’expression de « faire l’économie » dans le sens de « se passer », et cherchons dans l’histoire les tentatives du pouvoir politique pour se tenir à distance du théologique. Dans les démocraties libérales contemporaines, la laïcité semble être, au premier abord, un bon exemple de ce que peut être un pouvoir politique évitant toute référence au théologique. En France, la célèbre loi de 1905 débattue par Aristide Briand, et aujourd’hui encore débattue, n’établit-elle pas « la séparation des Églises et de l’Etat »? De même, aux Etats-Unis, le Première amendement de la Déclaration des droits ne stipule-t-il pas que « le Congrès ne fera aucune loi qui touche l’établissement ou interdise le libre exercice d’une religion »? Selon le mot de Jefferson, « un mur doit séparer l’Etat et les religions ». C’est ce qui semble accompli, avec bien sûr plus ou moins de perfection, en Occident ou même ailleurs, comme en Turquie par exemple, où l’armée, suivant la doctrine kémaliste, est la garante de la laïcité. Avec plus ou moins de réussite, les démocraties s’émancipent du religieux. Elles tentent de moins en moins d’en faire un principe de gouvernement. Elles tentent de plus en plus de rendre la sphère du politique la plus indépendante possible de tout discours théologique. Nul n’aurait plus idée aujourd’hui dans ces régimes d’appuyer une réflexion politique sur un fond théologique. Ou, si la religion intervient, ce n’est que comme argument supplémentaire, rhétorique pourrait-on dire, mais jamais comme raison principale. Le divorce entre théologie et politique semble donc bel et bien avoir été consommé, du moins dans les démocraties contemporaines. Ainsi peut-on présenter comme un fait historique que certains systèmes politiques parviennent à se maintenir en marge de toute référence au théologique.

I – 2) Mais est-on bien sûr que toute référence en soit exclue? En apparence, ces régimes ne semble pas y faire référence pour se définir, mais à bien y regarder, ils ne peuvent en rester totalement vierges, au point que par « faire économie », c’est peut être plus le sens de « faire système, organiser » qu’il faudrait retenir. En disant que le théologique doit se tenir à l’écart de lui, le politique est forcé d’y faire référence. D’une façon ou d’une autre, le politique est forcé de parler du théologique. Et ne pas en parler n’est pas une échappatoire car ne pas tenir un discours sur une chose ne veut signifier rien d’autre que cette chose n’intéresse pas, c’est-à-dire que le politique ignore le théologique. De sorte que, qu’il le veuille ou non, le politique est forcé de faire l’économie du théologique, dans le sens de l’organiser, le structurer. Ainsi, la loi de 1905, bien loin d’exclure toute référence au théologique, le codifie très strictement « dans l’intérêt de l’ordre public ». Pour la constitution américaine, dire que le Congrès ne doit faire aucune loi sur la religion, c’est prendre la décision d’organiser la religion suivant un « laissez faire ». Même le politique le plus laïc ne parviendrait pas à éviter toute référence au théologique. Qu’il veuille ou non légiférer dessus, cela a nécessairement des répercussions sur son organisation. Bien sûr, la référence au théologique qu’établissent nos démocraties n’est en rien comparable à celle des théocraties, qu’il s’agisse de l’absolutisme de droit divin de l’Ancien Régime ou des régimes islamiques contemporains. La différence tient uniquement dans ce que ce droit de structurer que s’arroge le politique est moins étendu pour les démocraties que pour les théocraties. Mais le fait est que les démocrates conservent ce pouvoir de structurer le théologique tout comme le « Roi très Chrétien » ou les princes saoudiens.

I – 3) Ainsi, à regarder l’histoire, le politique ne peut faire l’économie d’une référence au théologique, dans le sens de se passer d’établir cette référence. Le simple fait pour le politique de vouloir se tenir éloigné du théologique lui fait tenir un discours sur celui-ci. De sorte que le politique fait toujours, qu’il le veuille ou non, l’économie d’une référence au théologique, dans le sens d’en régler l’organisation. La question est alors maintenant de savoir quelle peut être l’utilité du théologique pour le politique. Les régimes théocratiques semblent avoir trouvé dans le théologique quelque chose de nécessaire à leur fonctionnement, de si nécessaire que peu d’entres-elles pourraient se relever si on leur ôtait ce fondement. Il semble y avoir comme un pouvoir dans le théologique, qui, entre les mains du politique, paraît se transformer en un instrument puissant. Les théocraties l’ont compris. Nos régimes laïcs aussi, car sinon, comment comprendre l’ardeur que mettent en oeuvre certains pays pour défendre la laïcité, comme la Turquie qui va jusqu’à placer sa garantie dans les mains de l’armée? Sue permet le théologique pour qu’il soit impossible au politique de s’en détacher, que ce soit pour mettre la main dessus ou pour au contraire s’en préserver? Pourquoi fallut-il attendre 1776 aux Etats-Unis, 1905 en France, pour que le politique renonce enfin au théologique? En quoi réside sa force d’attraction qui fit si longtemps succomber le politique et qui continue à les tenter?

II – 1) Pour trouver les vertus du théologique et comprendre pourquoi le politique en aurait besoin, distinguons la religion en religion révélée et naturelle. Prenons dans un premier temps la religion telle qu’elle est considérée par le sens commun, c’est-à-dire dans son sens traditionnel de religion révélée. La religion révélée, celle des Écritures, est proprement improuvable et ne peut s’imposer que par l’autorité. Il faut croire ce qu’elle dit. Si elle veut pouvoir se prouver, s’imposer par la raison, il lui faut recourir aux arguments développés par la religion naturelle que nous étudierons plus bas. Du moment que les hommes croient en elle, que permet au juste la religion révélée? Les fonctions de celle-ci sont nombreuses et nous n’en énumérerons que certaines, parmi les plus canoniques, que l’on peut classer en deux catégories, celles agissant en amont et celles agissant en aval du politique. Premièrement, en amont du politique, le théologique peut servir de fondement à son pouvoir. C’est ainsi que la monarchie, par exemple, était de droit divin. La nature du corps du Roi était dite double : il est temporel en tant qu’il est le politique et spirituel en tant qu’il a un pied dans le théologique. Plus largement, des auteurs comme Bossuet iront jusqu’à dire que la monarchie est l’expression de la divinité dans l’histoire. Le fait que la religion révélée soit sacrée rejaillissait sur la personne du Roi. Celui-ci devenait aussi sacré que la religion révélée qu’on se devait de respecter, et on ne devait pas pouvoir l’atteindre. Le Roi est alors comme la glande pinéale où a lieu la jonction entre le transcendant et l’immanent, entre le spirituel et le temporel, entre le théologique et le politique. Ainsi les régicides n’étaient-ils pas fréquents, et l’attentat de Damiens sur Louis XV est plus un symptôme de la perte de force de cette idée de double nature du corps du Roi dans le XVIIIe siècle finissant. Deuxièmement, en aval du politique, le théologique peut être utilisé comme un instrument. Cela suit l’idée bien connue de Critias relatée par Sextus Empiricus : « Un homme à la pensée astucieuse et sage / Inventa la crainte [des dieux] pour les mortels, / Afin que les méchants ne cessassent de craindre / D’avoir compte à rendre de ce qu’ils auraient fait, / Dit, ou encore pensé, même dans le secret. ». En somme, le théologique prend le relais du politique lorsque celui-ci n’a plus d’efficace pour maintenir l’ordre. Là où le politique ne peut maintenir l’ordre, le théologique l’assure en inspirant la crainte. Mais le théologique peut aider à bien d’autres choses et cela fut une fois de plus très bien compris dès l’Antiquité. Après Critias, c’est Platon qui se fait le relais de cette stratégie que l’on a coutume de nommer sous l’appellation de « noble mensonge ». La religion révélée, que l’on sait être fausse, permet de faire admettre au peuple des principes qu’il n’aurait pas suivi sans qu’on les fasse passer par le discours religieux. C’est là tout l’enjeu de la rédaction des préambules dans Les Lois. Ils doivent permettre de persuader le citoyen d’agir comme le prescrit la loi, à défaut de le convaincre. Machiavel poursuivit quant à lieu la recherche des utilités de la religion et en trouva bien d’autres. Au chapitre XI de son Discours sur la première décade de Tite-Live, il nous narre comment « la religion [est] absolument nécessaire au maintient d’une société civile » car alors les citoyens « craignent plus de manquer à leur serment qu’aux lois ». Elle permet donc de garantir la validité des contrats. Dans ce même chapitre, il nous dit qu’elle permet de faire accepter des décisions législatives exceptionnelles. Plus loin, au chapitre XII, il voit dans la religion une fonction unificatrice et c’est pourquoi les législateurs « doivent favoriser … toutes les mesures utiles à la religion, quand bien même ils en connaîtraient la fausseté ». Chapitre XIV, il montre comment « les Romains interprétaient les auspices selon les nécessités » pour « donner confiance aux soldats au moment d’aller au combat ». Étant par essence transcendante, la religion permet d’une certaine manière de transcender celui qui se projette en elle. Mais il est inutile de multiplier plus encore les exemples, qu’ils soient antiques, modernes ou contemporains. La chose à retenir est que la religion révélée, la théologie traditionnelle, peut agir soit comme fondement du politique, soit comme un instrument.

II – 2) Ceci étant dit, examinons ce que peut apporter maintenant la religion naturelle au politique. Nous avons montré que le propre de la religion révélée est de s’imposer par l’autorité. Sitôt que les hommes se lancent dans une critique rationnelle de celle-ci, elle risque de s’effondrer. La religion naturelle semble en comparaison bien plus solide puisque celle-ci est fondée sur des principes supposés rationnels. La religion naturelle a sa voie non pas dans l’autorité, la grâce ou la révélation, mais dans la seule raison de l’homme. Il est dans le pouvoir de l’homme de découvrir Dieu par sa seule raison. Hobbes écrit au chapitre 11 du Léviathan : « La curiosité … conduit à rechercher la cause à partir de la constatation d’un effet, et à nouveau la cause de cette cause jusqu’à ce que, nécessairement, on parvienne finalement à cette pensée qu’il y a une cause quelconque pour laquelle il n’y a pas de cause antérieure et qui soit éternelle – c’est cette cause qu’on appelle Dieu. ». Mécanisme bien connu depuis Aristote dont userons et abuserons tous les scolastiques, en particulier St Thomas d’Aquin avec ses célèbres voies vers Dieu. Mais là où eux ne se servent de ce raisonnement que pour renforcer la religion révélée dont ils sentent que les bases sont fragiles, Hobbes poursuit sur la voie de la raison et découvre « le DROIT DE NATURE … [qui] est la liberté que chacun a d’user de sa propre puissance, comme il le veut » et la « LOI DE NATURE [qui] est … l’interdiction de faire ce qui détruit sa vie » (Ibid., Chapitre 14). De là, il en déduit toutes les autres lois de nature, comme la nécessité de rechercher la paix par le contrat, qui est le fondement du pouvoir politique. Cela est moins visible dans le Léviathan, où sa démonstration repose essentiellement sur une anthropologie, mais dans le De Cive, Hobbes fait directement remonter la loi naturelle au Dieu révélé par la raison (et non par les Écritures). Toute l’organisation du pouvoir politique de Hobbes repose donc en dernier recours sur une théologie naturelle, et c’est donc une erreur de dire, comme on l’entend souvent, que Hobbes vide le politique de toute transcendance. Il remplace en fait la théologie révélée par la théologie naturelle. Cela est encore plus évident chez ses continuateurs, en particulier chez Locke. Locke dit clairement que les hommes ont reçu initialement la terre de Dieu. Pour lui, « la loi naturelle est voulue par Dieu et détermine nos devoirs. Dans l’état de nature, le pouvoir législatif relève de Dieu. L’homme recherche, découvre et interprète cette loi qu’il peut connaître par la raison, mais dont il n’est pas l’auteur. » (Piotte, Les grands penseurs du monde occidental, « Locke », p. 226). La garantie de la certitude des lois naturelles est placée en Dieu. C’est pourquoi Locke ira jusqu’à réprimer l’athéisme puisque admettre celui-ci reviendrait à se faire effondrer la société. On voit l’influence de Locke jusque dans la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis. On y lit que « les lois de la nature et du Dieu de la nature » ont donné au peuple américain le droit de se révolter, « que tous les hommes naissent égaux, que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables ». Il ne faut lire dans ces évocations du divin rien d’autre que la référence à un Dieu naturel, qui est celui du déisme et non du théisme, de même que pour le « In God We Trust » marqué sur les billets de banque américains où cette sentence est entourée de symboles liés à la franc-maçonnerie. Quoiqu’il en soit, on voit mieux ici à quoi sert la théologie naturelle. Contrairement à la théologie révélée, elle ne peut servir au politique que de fondement, puisque tout ce qui peut être issu de cette théologie doit être déduit rationnellement d’un principe. L’utilisation de ce type de théologie à des fins de noble mensonge est donc beaucoup plus difficile, et pour cause, puisqu’elle fait appelle à la raison de tous les hommes qui peuvent aisément discerner le vrai du faux. Si la religion révélée servait à persuader, on peut dire que la religion naturelle sert plus à convaincre. La première s’adresse aux passions, la seconde à la raison.

II – 3) Voilà donc pourquoi la théologie séduit tant le politique. Qu’elle soit naturelle ou révélée, elle permet de fournir un fondement à son autorité qui réside dans autre chose que la force. Si elle est rationnelle, ce fondement permet de donner une assise plus solide aux lois. Celle-ci deviennent indiscutables. Si elle est révélée, en tant qu’elle échappe justement au rationnel, le fondement participe du transcendant et rejette sur le politique une part de cette transcendance pour faire de lui une entité sacrée, ce qui change la qualité de son pouvoir et le rend presque inviolable – autant que les hommes croiront à ces fables. La lois deviennent cette fois-ci inviolables. Mais la théologie révélée, en plus d’être un fondement, est un outil utile au politique qui lui permet de gouverner avec plus de facilité. Voilà pourquoi il est nécessaire au politique de faire l’économie d’une référence au théologique. S’il décide d’utiliser le théologique pour son propre profit, il doit en faire l’économie au sens de la structurer pour qu’elle puisse le servir au mieux. S’il décide de ne pas l’utiliser, par humanisme par exemple car il trouve ignoble le noble mensonge, il lui est tout de même nécessaire d’en faire l’économie, d’organiser le théologique, de sorte que cette puissante arme ne se retourne pas contre lui en se trouvant dans les mains d’un autre. Reste à savoir pourquoi le politique déciderait justement de ne pas utiliser ce si puissant outil. Y aurait-il des conséquences néfastes au théologique qui pousseraient le politique à en faire l’économie, cette fois-ci dans le sens de s’en passer? Mais alors, que substituer à celle-ci? Que trouver pour remplir ces si nombreux services? En quoi placer le fondement de l’autorité politique? Comment inciter les hommes à respecter les lois, les serments, à être moraux? Est-il finalement illusoire de vouloir s’en passer?

III – 1) Nous avons vu ce qu’une référence au théologique permet. Ce que nous n’avons pas encore examiné, ce sont les dommages produits. D’un point de vue machiavélien, le théologique ne présente que des avantages. Si la fin qu’on se fixe est de garantir la stabilité de l’Etat, on trouvera difficilement mieux que la religion. Mais si on considère l’Etat comme devant se présenter au service des individus, il ne semble pas en être de même. Car tout ce que le théologique donne au politique, il l’enlève à l’individu. Prenons le cas de la théologie révélée. L’attaque que lança Marx à son encontre dans sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel est des plus juste. Il la considère comme étant « l’opium du peuple ». Elle paralyse l’homme comme le fait cette drogue (comme l’on fait les Anglais avec les Chinois au XIXe siècle), elle l’empêche de prendre conscience de sa propre misère, et donc de se rebeller contre le système l’oppressant. Elle donne à l’homme l’espérance d’un illusoire bonheur « dans la réalité fantastique du ciel » qui l’aide à supporter sa souffrance dans ce monde. Cette critique vaut pour la religion, indépendamment du pouvoir politique qui l’utilise. On peut ajouter à la critique marxiste du théologique celle de Nietzsche qui est semblable en bien des points. La religion ne fait que projeter l’homme dans un arrière-monde. Le christianisme, en particulier, n’est qu’un amollissement de l’homme prônant « une morale d’esclave » (ce qu’au passage, avait aussi vu Machiavel, et c’est pourquoi il jugeait la religion païenne supérieure à la chrétienne). L’homme doit acquérir sa liberté « par-delà bien et mal », en s’émancipant de toute référence transcendante. Pour parler comme Max Stirner, pour être libre, « l’homme ne doit placer sa cause qu’en lui même ». Toutes ces critiques ne concernent que la religion, le théologique, la transcendance en elle-même. Inutile de préciser qu’elles condamneraient encore plus l’alliance du théologique et du politique. Si le théologique est nuisible en lui-même, son utilisation cynique l’est encore plus. Pour utiliser des schémas de pensée kantien, le théologico-politique traite les hommes non pas comme des fins, mais comme des moyens. Il ne cherche pas à les « élever » au sens nietzscheen du terme, mais à étouffer leur individualités pour faire de l’Etat la seule réalité d’importance.

III – 2) Remarquons que bien des partisans de la religion naturelle seraient d’accord avec ces critiques. Tout le travail des libertins et déistes au XVIIIe siècle fut de débarrasser la religion de tous ses attributs surnaturels, de toutes les superstitions qui maintenaient l’homme dans « l’état de tutelle ». En revanche, ils récuseraient l’idée que la religion naturelle puisse tomber sous le coup de ces critiques. Si Nietzsche, par exemple, parvient à la faire tomber, c’est en y payant un fort prix qui est presque celui d’une conversion à l’irrationalisme, d’un « adieu à la raison » comme le dira plus tard Feyerabend. En somme, si l’on est parvenu, au moins depuis le XVIIIe siècle, à faire divorcer le politique de la théologie révélée, il semble qu’il soit plus difficile de le faire avec la théologie rationnelle. Celle-ci semble pouvoir s’accrocher au politique sans peine, et pour cause, puisqu’elle ne semble pas présenter d’inconvénients. Popper remarque dans La société ouverte et ses ennemis que tous les contractualistes, qui étaient pour la plupart attachés à la doctrine du droit naturel et par conséquent rattachés d’une certaine manière à la théologie naturelle, ont donné naissance à des doctrines politiques humanistes. Cela dit, cela reste pour lui un pur hasard. D’après lui, il n’y aurait pas de lien entre théologie naturelle et politique humaniste, puisque tous ces systèmes reposent sur un raisonnement faussé. La logique de la découverte scientifique avait en effet mis en évidence que pour chaque tentative de justification d’un énoncé, la raison se trouvait enfermée dans le trilemme de Fries où il n’y a que trois issues : soit le recours au psychologisme pour justifier l’énoncé, soit une régression à l’infini, soit le dogme. En disant cela, Popper avait spécialement en vue les énoncés de la science mais il généralisa son idée par la suite. En somme, si le politique a recours à la théologie naturelle, c’est pour justifier son pouvoir, pour en trouver un fondement. Popper montre que la recherche de fondement n’a aucun sens, qu’elle est vouée à l’échec. La théologie naturelle, refusant la régression à l’infini, choisit le dogme en plaçant Dieu en bout de chaîne, comme le fait très bien voir le raisonnement de Hobbes décrit plus haut. La solution que donne Popper au problème de la fondation est bien connu. Il s’agit de ne pas justifier un énoncé plus que nécessaire. Chaque énoncé est, selon son image, comme une maison sur pilotis dans un marécage. On y enfonce les pilotis jusqu’à ce que l’on pense qu’ils peuvent soutenir assez solidement l’édifice, du moins provisoirement. Ainsi est-il vain pour le politique d’avoir recours à la théologie naturelle pour se justifier. Le pouvoir du politique est proprement injustifiable, comme l’est toute autre chose. De plus, l’idée d’une théologie naturelle (ou même d’une théologie tout court) appliquée au politique se rapproche de ce que Popper diagnostiquera à partir des années quarante comme caractéristique des sociétés closes, à savoir l’essentialisme et l’historicisme. On peut en effet voir la démarche du théologico-politique comme essentialiste. Celui-ci cherche à trouver son essence soit dans la révélation, soit dans la nature, et à la justifier ensuite une fois pour toute sans se soucier de la question fonctionnelle. Il tombe alors dans le travers historiciste en tentant de remonter à une origine présente dans toutes les doctrines théologico-politiques, qu’elles fassent recours à la théologie révélée (l’Age d’Or d’Hésiode; la Cité idéale de Platon; le Jardin d’Eden d’avant la chute du christianisme, etc) ou à la théologie naturelle (l’état de nature de Hobbes, Locke, Spinoza, etc).

III – 3) Voilà donc autant de raisons de douter de la validité du raisonnement théologico-politique. Nos démocraties libérales l’ont bien compris et ont conscience de ces travers. Elles tentent au maximum de se préserver de toute référence au théologique. Ou au moins se tiennent-elles le plus à l’écart de toute théologie révélée, car comme nous l’avons vu, les Etats-Unis, par exemple, restent résolument attachés à une base déiste, ce qui est un moindre mal mais qui en reste un quand même. Pour synthétiser ce qui a été dit, disons que le politique doit faire l’économie d’une référence au théologique, au sens de s’en passer, autant qu’il le peut. Il ne doit utiliser l’instrument théologique (c’est-à-dire en faire l’économie, au sens de systématiser) qu’en dernier recours, lorsque tout a déjà été essayé. Il nous faut raisonner en machiavéliens éclairés. Tant que la stabilité de l’Etat est assurée sans qu’il soit besoin de diffuser de l’opium dans le peuple (religion révélée) ou de justifier l’ordre par un raisonnement arbitraire (religion naturelle), il faut se garder de toute référence au théologique. En revanche, s’il se trouve que l’Etat, que nous savons démocratique, se trouve menacé, alors peut-être faudra-t-il envisager, pour préserver l’ordre et donc la liberté, d’utiliser l’arme religieuse durant une durée limitée. C’est ce à quoi nous semblons actuellement être les témoins. Assisterions-nous à des propositions de la part de démocraties européennes visant à spécifier que l’Europe est née dans un cadre chrétien si les responsables politiques de ces États ne sentaient pas qu’il faille protéger leurs sociétés du totalitarisme islamiste? Emprunterait-on aux États-Unis un vocabulaire messianique s’il n’était pas question d’une guerre contre ce même totalitarisme? Il ne fait nul doute que non. Ces propositions, cette façon de parler, ne sont nées qu’en réaction à une menace à laquelle ces États doivent se protéger, par tous les moyens. Mais en dehors ce ces cas limites, le politique, s’il veut pouvoir pratiquer une politique la plus humaniste possible visant à émanciper l’homme de toutes les tutelles, doit au maximum se garder du théologique.

Arrivés ici, il nous faut remarquer que de la façon dont nous l’avons pris, le sujet était tautologique. Que le politique établisse ou non une référence au théologique, nous pouvions dans ces deux cas contraires dire qu’il en faisait l’économie, de sorte qu’on ne pouvait répondre que positivement à la question. On pourrait trouver dans ce jeu sur le sens de « faire l’économie » comme un sophisme. Mais à bien y regarder, on retombe également sur une tautologie sans établir cette subtile distinction puisque le politique, qu’il le veuille ou non, tient toujours un discours sur le théologique, de sorte que le politique fait toujours référence au théologique. Il n’aurait donc été d’aucun intérêt de traiter le problème dialectiquement. Il était préférable d’orienter notre réflexion sur les vertus et apories du théologique associé au politique pour comprendre pourquoi certaines doctrines politiques veulent à tout prix s’en rapprocher et d’autres s’en tenir le plus éloignées possible.

Si le politique tient nécessairement un discours sur le théologique, c’est parce que le théologique est un instrument puissant. Qu’elle soit naturelle ou révélée, la religion permet de servir de fondement au pouvoir politique et l’ordre social. Lorsqu’elle est révélée, celle-ci projette sur le pouvoir temporel quelque chose du divin qui renforce celui-ci dans des proportions proprement surnaturelles. Mais si le théologique parvient à ce tour de force, c’est à un grand prix qui est celui du mépris de tout humanisme. La religion révélée utilisée par le pouvoir politique est une tutelle destinée à maintenir les hommes dans leur minorité afin de mieux les gouverner, de les manipuler oserait-on dire. La religion naturelle, qui se présente sous des aspects plus humains, est quant à elle un grossier paralogisme de la raison qui nous fait en définitive choisir une société close immuable, hostile au changement, au lieu d’une société ouverte par nature réformable (dont la nature est de n’avoir pas de nature) qui est la seule capable de nous mener vers un monde meilleur.

Il en est donc de la force théologique comme de la force armée. Celle-ci ne doit être utilisée par le politique qu’en dernier recours, lorsque tous les autres moyens destinés à défendre la société ouverte ont échoué. Le politique doit être contre le théologique, tout contre. Il doit d’une part le combattre en tant qu’entité qui paralyse le développement humain en embrumant l’esprit d’opium ou en le dogmatisant à coup d’hypothétique premier moteur. Mais il doit en rester assez proche pour empêcher des malintentionnés d’user de son pouvoir. Des idées reçues recensées par Flaubert sur la religion, nous en retiendrons une qui semble à ce stade on ne peut plus vraie : « Pas trop n’en faut. ». Le politique humaniste est en effet un funambule qui doit chercher un juste équilibre dans son rapport au théologique en usant de prudence. Il dépend de nous tous de l’aider à ne pas tomber, ce qui nous rend, en un sens, également responsables de l’état de tutelle potentiel planant au dessus de nos têtes. Sapere Aude!

Traité théologico-politique

Benedictus de Spinoza. Flammarion 1997, Poche, 380 pages, € 4,00