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Posture irritante, qui justifie certainement à elle seule toutes les critiques – et qui même pourrait peut-être en dispenser, tant cette attitude paraît dans certains cas nuire complétement au propos énoncé, au point d’ouvrir les portes non pas de l’École d’Athènes, mais du Cirque de Rome.

Il reste évidemment nécessaire de critiquer ces intellectuels. Cependant, dans tous les arguments apportés à l’encontre de nos penseurs nationaux, télévisuels et désormais podcastables, il convient d’apporter quelques nuances. Il y a sans conteste du déchet toxique dans leurs flots de paroles et d’écrits. Toutefois, à l’heure du développement durable, il convient peut-être de ne pas tout jeter, mais au contraire de trier et de recycler.

Ainsi, premièrement, je pense qu’il ne faut pas faire de reductio ad beachelum. BHL est très contestable, tant sur la forme que sur le fond. Néanmoins, je pense que, pour se limiter aux noms figurants sur la couverture du livre de Daniel Salvatore Schiffer Critique de la déraison pure (que l’on me pardonnera – ou pas – de ne pas avoir encore lu), les démarches de Glucksmann, Bruckner et Finkielkraut ne sont en rien assimilables totalement à celle de Bernard-Henri Lévy. Critiquer simplement BHL en pensant faire couler les autres est un peu facile.

Deuxièmement, il est faux de dire que tous les grands intellectuels avaient unanimement dénoncé nos nouveaux philosophes. Ainsi, par exemple, Foucault avait apporté son soutient à Glucksmann, et Jean-François Revel avait salué la sortie de L’idéologie française de BHL.

Troisièmement, il est faux de dire que tout ce qu’ils disent est parfaitement contestable, sans valeur, inutile. Le nouveau désordre amoureux publié par Finkielkraut et Bruckner en 1979 fut un ouvrage qui eut un grand retentissement, notamment en Allemagne. Il continue d’être lu, et est toujours parfaitement pertinent en ce qu’il contient une critique de la normalisation, au point que l’on peut soupçonner Foucault de s’en être servi lors de ses cours au Collège de France et dans son Histoire de la sexualité.

De même, Au nom de l’autre de Finkielkraut fournit une réflexion très pertinente sur l’antisémitisme, et son Nous autres, modernes est un texte semblable à un manuel, qui est documenté, qui n’est pas bâclé, qui est travaillé et bien écrit, parfaitement utilisable pour qui souhaite s’introduire aux grandes problématiques de la modernité (même si son arrière plan peut être contestable). Il s’agit d’ailleurs de ses cours à polytechnique, ce qui prouve, contrairement à ce que certains affirment, que tous ces auteurs ne se reposent pas tous sur leur passé de normalien ou d’agrégé, se contentant, tels des rentiers, de récolter les fruits d’un dur labeur effectué seulement jadis en khâgne. Il me semble d’ailleurs que Bruckner n’a pas suivi ce parcours – à vérifier.

Je pense que ce qui gêne (et ce qui me gêne, comme, par exemple, avec le BHL témoin capital) avant tout chez ces personnes est la posture médiatique que chacun s’efforce de tenir. Chacun prétend se poser comme conscience de son temps, et éclairer le peuple de ces lumières, souvent en se trompant, puisqu’il est sans doute très difficile, que l’on soit brillant philosophe ou pas, de parvenir à s’élever au dessus de son époque pour la contempler objectivement. Mais en ce cas, ils ne sont pas plus (ni moins) condamnables qu’un Sartre stalinen et complaisant pendant l’occupation, qu’un Deleuze complaisant avec le terrorisme, ou qu’un Foucault opportuniste et girouette.

Ce qui gêne donc, ce sont ces bidons sur lesquels chacun se tient pour paraître plus grands que les autres, donnant l’illusion qu’ils voient plus loin et plus clairement que les autres. Puisse-t-on frapper sur ces bidons sans pour autant frapper sur l’homme qui se tient dessus !

Critique de la déraison pure

Daniel Salvatore Schiffer. Bourin Editeur 2010, Broché, 354 pages, € 16,50

Nous autres, modernes

Alain Finkielkraut. Gallimard 2008, Broché, 338 pages, € 7,97

Nouveau désordre amoureux (le)

Pascal Bruckner. Seuil 1997, Poche, 316 pages, € 7,12

Le rejet d’un Socrate légendaire et grotesque

D’après Bruno Pinchard [2], la modernité fit le choix de Montaigne contre celui de Rabelais. Montaigne rompt avec le passé légendaire dans lequel est encore ancré Rabelais, et brise le rapport « cabalistique » aux livres duquel ce dernier est encore prisonnier.

Montaigne va inventer un nouveau rapport au livre. Si le discours rabelaisien est la récitation du tissu légendaire de l’humanité, celui de Montaigne est simplement celui de l’homme, un homme sans son récit, comme déraciné. Montaigne va créer un savoir du moi, une forme de « sapience » qui sera comme une alternative aux grands récits encore en usage chez Rabelais. Ceci est également patent dans la méthodologie philologique employée par Montaigne qui n’est autre, selon Bruno Pinchard, qu’une « herméneutique dionysiaque » visant à instaurer un cadre mythologique qui ne soit plus que local pour la lecture. En effet, Montaigne ne lit pas sans présupposés mythologiques ; mais lorsque ces derniers sont hypostasiés, substantialisés, transcendants au texte chez Rabelais, ils sont désubstantialisés et immanents à la lecture chez Montaigne. La méthode philologique montaignienne est ainsi un moyen terme entre deux excès : celui consistant à trop allégoriser, au risque de perdre le sens, et celui consistant à chasser l’allégorie, au risque de la platitude.

Mais surtout, c’est par apport au statut accordé aux « grotesques » que Montaigne et Rabelais s’écartent. Montaigne avait pour projet de peindre La Boétie et de faire du texte des Essais comme les grotesques entourant le tableau qu’aurait été le Discours de la servitude volontaire. Or, ce projet se transforma : Montaigne ne mit que quelques sonnets de son ami, puis finalement, le centre du tableau se déplaça pour devenir « l’Apologie de Raymond Sebond ».

Avec ce projet, Montaigne postule un nouveau rapport du centre aux bords. Les grotesques n’ont plus de légitimité autre qu’ornementale et ne peuvent en aucun cas servir de sujet principal. Peut-être Foucault n’aurait-il pas renié cette idée dans son histoire de la rationalité : faire de Montaigne une des étapes du refoulement en dehors de la société de ce qui est grotesque, comme propédeutique au rejet de la folie qui sera à l’œuvre dans les Méditations Métaphysiques de Descartes.

Au contraire, Rabelais porte et assume la question du grotesque, notamment sous la forme de son avatar socratique, avec cette différence par rapport à Montaigne que le centre, et non plus seulement les bords, peut être grotesque. Rabelais tente de recentrer la figure du grotesque quand Montaigne tente de la mettre hors-jeu, ce qui est patent avec le traitement qu’il fait du Socrate-Panurge. Ainsi, la concession de Montaigne à Rabelais au début des Essais n’était que de surface ; au final, c’est une hantise de Rabelais qui est palpable, avec, comme point d’orgue, ce dessein de faire taire les grotesques à tout jamais.

Si Montaigne, plus que Rabelais, peut être considéré comme une étape fondatrice de notre modernité, ce serait dans ce sens : avoir voulu expurgé le savoir du moi des récits légendaires ; avoir expulsé les grotesques sur les bords du discours. En somme, le moment montaignien s’apparente à une catharsis de la rationalité dont le socratisme de Montaigne est le symptôme. Le Socrate de Montaigne est en effet débarrassé de ses aspects mystiques, mythiques, et métaphysiciens ; il est vulgarisé, promu comme étant l’exemplarité de l’homme ordinaire ; il est ce chercheur qui toujours cherche sans jamais trouver, qui continue l’investigation sans jamais s’arrêter.

Un Socrate « rationaliste critique »

C’est donc un nouveau rapport à la connaissance qui est introduit par Montaigne, et dans lequel Socrate joue un rôle clef. On connaît la critique sévère de Montaigne à l’égard du « pédantisme » : Montaigne blâme le savoir inapproprié que professent les doctes. Mais c’est aussi sa conception heuristique quant à la vérité qui révèle un profond déplacement. La vérité n’est plus donnée une fois pour toute de manière autoritaire et dogmatique, mais peut être critiquée, et doit être critiquée. Est-ce là un héritage du scepticisme, dont « L’apologie de Raymond Sebond » en serait une des applications les plus abouties, comme on se plaît à le penser usuellement ?

Diogène Laërce écrit : « Tous ces gens ont été appelés Pyrrhoniens du nom de leur maître, mais aussi aporétiques, sceptiques, et encore éphectiques et zététiques, du nom de leur doctrine, si l’on peut dire. La philosophie zététique a tiré son nom du fait qu’elle cherche continuellement la vérité, la sceptique du fait qu’elle examine toujours et qu’elle ne trouve jamais, l’éphectique de l’état mental consécutif à la recherche, je veux dire la suspension du jugement, l’aporétique du fait qu’elle soulève des apories sur toute chose (…) [3] »

Sans aucun doute Montaigne se réfère-t-il dans les Essais à Pyrrhon. Mais Montaigne refuse de se réfugier dans le scepticisme. Aussi, s’il fallait le ranger dans la nomenclature pyrrhonienne de Diogène Laërce, Montaigne n’appartiendrait-il pas à la classe des sceptiques, mais bien plutôt à celle des zététiques, qui sans cesse cherchent et examinent. Contrairement aux sceptiques qui font le deuil de toute prétention à la vérité, les zététiques la pensent possible, même s’ils savent pertinemment qu’elle demeurera inaccessible. La tâche est alors de s’en rapprocher le plus possible, en doutant des connaissances qui semblent les plus acquises, et en révoquant tous les faux savoirs.

Voilà pourquoi Socrate prend peu à peu la place de Pyrrhon dans les essais. Socrate et Pyrrhon sont comparables dans leur méthode, mais leur similarité s’arrête là. Pyrrhon abandonne la vérité quand Socrate la cherche toujours. Ainsi, comme le remarquait Nicola Panichi [4], Socrate sert à Montaigne à gommer les aspects trop radicaux du scepticisme. Il permet de personnifier l’idée de sens commun, qui, pour Pierre Magnard [5], se trouve au cœur du montaignisme, mais aussi au coeur du socratisme.

Cette défense par Montaigne d’un Socrate chercheur de vérité, pourfendeur des fausses hypothèses et gardien du sens commun n’est pas sans rappeler celle que Karl Popper dressera à de multiples reprises dans son œuvre : « il est important d’observer la différence qui sépare le doute cartésien du doute socratique, ou encore de celui d’Erasme ou de Montaigne. [6] » Pour Popper, le socratisme est fondamentalement scientifique. Il enseigne à l’homme qu’il est faillible, que ses connaissances ne sont que des conjectures, que ce n’est qu’en réfutant les hypothèses que l’on peut espérer approcher de la vérité. Socrate s’avère décisif pour la fondation de la science moderne. La reprise par Montaigne de son attitude, et l’épuration par celui-ci de tous ses aspects platoniciens aura certainement contribué à cette lecture. Aussi le moment montaignien est-il lui aussi un point de passage obligé de la science moderne, voire de toute notre modernité en général.

L’humanisme, de Socrate à Montaigne

La redéfinition par Montaigne du rapport qu’entretient l’homme au savoir marque ainsi un moment décisif dans la crise de l’humanisme que connait son siècle. L’humanisme, terme polysémique et au sens flottant, se définit et se redéfinit tout au long de la Renaissance. Si on en admet deux sens, le philologique et le philosophique, on peut dire sans crainte que Montaigne a tenu une position inédite sur ces deux plans. On le sait, l’humanisme philologique fut très sévèrement critiqué par Montaigne qui reprochait aux lettrés de remplacer l’ancienne scolastique par une nouvelle tout aussi sclérosante pour la pensée. Mais l’apport de Montaigne quant à la question de l’humanisme philosophique est aussi considérable, puisqu’il en constitue peut-être tout simplement le point de départ. Sa conception du socratisme est un élément clef sur ce second point.

Comme le rappelle Thomas Berns [7], Socrate est présenté comme sédentaire par Platon. Socrate se sent si enfant de sa cité que le Criton nous le dépeint comme incapable de s’évader de cette ville qui pourtant veut sa mort. On raconte que Kant n’est jamais sorti de Königsberg ; sans doute Socrate n’est-il que rarement sorti d’Athènes, hormis les fois où il dut combattre et servir par devoir.

Cependant, Montaigne n’hésite pas à dire de Socrate qu’il est citoyen du monde. Comment expliquer ce paradoxe ? C’est qu’en fait, Socrate exerce son cosmopolitisme sur un mode différent. Celui-ci est en effet abstrait. Si Socrate participe de la communauté de tous les hommes, c’est moins par un lien physique et concret, que par l’imagination, par la pensée. Parce qu’il est homme, parce qu’il est philosophe, il participe par sa raison à la communauté humaine universelle. En ce sens, bien que sédentaire, Socrate est plus cosmopolite que les cyniques qui vagabondaient.

C’est ce cosmopolitisme socratique qui est défendu par Montaigne, qui constitue le terreau dans lequel s’enracine tout l’humanisme politique de Montaigne, que l’on réduit pourtant souvent à la seule tolérance. D’après Revel, l’humanisme politique de Montaigne peut être résumé en trois points [8] : 1) toutes les civilisations se valent (les valeurs sont relatives par-delà la géographie, et l’on est chrétien comme l’on est périgourdin) ; 2) une civilisation a toujours tort du moment qu’elle use de la violence (restriction du « relativisme » du premier point) ; 3) il n’existe pas, en dernière analyse, d’autorité légitime (que ce soit en matière culturelle ou politique, d’où désacralisation de la culture et de la politique). Structurellement, il y a là une conception analogue à celle que le libéralisme politique plus tardif défendra, comme par exemple celui de David Hume.
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[1] Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Tome 5, Aubier-Montaigne, p. 1145.

[2] Bruno Pinchard, « Rabelais, Montaigne et les grotesques »

[3] Diogène Laërce, Vie de Pyrrhon, IX, 69-70.

[4] Nicola Panichi, « Socrate et Montaigne : en passant par Guazzo »

[5] Pierre Magnard, « Au tournant de l’humanisme, Socrate humain, rien qu’humain »

[6] Popper, Conjectures et réfutations, p. 36.

[7] Thomas Berns, « Cynisme et cosmopolitisme »

[8] Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Pocket, p. 325-328.

De même, il n’y a pas un, mais des Socrate. Il y en a au moins un pour chaque auteur qui dans l’histoire de la philosophie lui a fait référence, autrement dit, au moins un par philosophe, si bien que dresser un portrait de celui que l’on présente comme le « Père Fondateur » de la philosophie est une quête sans fin. Socrate était déjà ce personnage si indéfinissable pour ses plus directs contemporains. Satyre et Silène, « torpille » pour Ménon, capable d’être revendiqué par des écoles de pensée très différentes, voire antinomiques : du cynisme le plus hédoniste d’un Diogène au stoïcisme le plus austère, en passant par le platonisme et le néoplatonisme les plus métaphysiques, sans oublier par le pyrrhonisme le plus sceptique. Tous revendiquent leur filiation à l’enseignement fondateur d’un seul et même homme. Dans son Histoire de la philosophie, Jean-François Revel concluait de ces si grandes différences de jugement sur Socrate que ce dernier n’avait probablement pas existé au sens où nous l’entendons. Qu’une pièce comme Les Nuées d’Aristophane parodiant l’enseignement de Socrate ait pu servir de pièce à charge dans son procès sans que personne ne trouve rien à y redire sur sa légitimité prouverait que le personnage n’avait pas l’importance dans la société athénienne qu’on lui prête [2]. Le Socrate des livres de philosophie ne serait qu’une hypostase, un mythe réifié faisant passer pour historique et décisif un personnage fantasmé, une feuille blanche sur laquelle les doctrines même les plus opposées peuvent se projeter sans peine. Bien plus, Socrate serait un enjeu idéologique, car montrer que tel enseignement philosophique peut se rattacher naturellement à la figure socratique permet de le légitimer en tant que doctrine, et de disqualifier tous ceux lui étant opposés à l’aide d’une sorte d’argument d’autorité du type : « nous disons que X ; Socrate a dit que X ; donc nous sommes fondés à le dire ».

Ceci rend par conséquent éminemment problématique la question du socratisme de Montaigne. Car Socrate est une référence constante dans l’œuvre de Montaigne. La place qu’il lui accorde dans les Essais ne fait qu’augmenter au cours de leur rédaction, en témoigne la succession des différentes couches, où les autres références s’effacent peu à peu devant celui qui n’a jamais écrit. Montaigne revendique explicitement une filiation philosophique à Socrate qui va croissant.

Or, si Socrate est cet « Objet Philosophique Mal Identifié », si Montaigne est cet auteur qui se fit un point d’honneur à n’être pas systématique et sans cesse changeant, Socrate ne risque-t-il pas de se montrer encore plus indiscernable dans les écrits de Montaigne ? Quel est ce Socrate, ou plutôt, quels sont ces Socrate ? Se pourrait-il que Montaigne se soit laissé piégé par ce Socrate protéiforme ? Se pourrait-il aussi que Montaigne nous piège en faisant passer dans ses écrits pour socratique ce qui ne l’est pas ?

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[1] Philippe Desan, « Montaigne » in Gradus philosophique, GF, p. 539.

[2] « Imaginons qu’en 1930, un auteur du boulevard ait mis sur la scène Henri Bergson en personne, en lui prêtant les idées de Hume, d’Auguste Comte, de Marx et de Nietzsche, la pièce n’aurait tout simplement pas pu voir le jour, pour cause d’invraisemblance excessive. » Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Pocket, p. 99.

Les Essais (mis en français moderne par Claude Pinganaud)

Michel de Montaigne. Arléa 2002, Broché, 806 pages, € 17,00

Ces critiques venaient en France de tous les camps, tant l’anti-américanisme est ici une valeur transcendante et consensuelle. La droite y voyait un symptôme du pourrissement moral yankee pendant que la gauche interprétait cela comme une preuve de la dégénérescence capitaliste. Ça non, cela ne pourrait advenir en France.

C’est pourquoi on passera sur les élections internes du Congrès fondateur de l’UMP qui dès 2002 furent le lieu d’irrégularités électroniques. De même que l’on feindra d’oublier qu’il y eut maintes autres Florides lors des récentes élections municipales et moult scrutins invalidés. D’où, conclusion quasi-syllogistique : on fermera une fois de plus les yeux sur les dysfonctionnements démocratiques du PS ayant eu lieu à l’occasion de la désignation du premier secrétaire du parti, lesquels annoncèrent dans un premier temps Martine Aubry en vainqueur mais qui pourraient bien dans les quelques prochains jours propulser en fait Ségolène Royal à ce poste.

Consolons-nous avec ce que Jean-François Revel remarquait : qu’il vaut mieux un État où l’on autorise à compter et recompter les voix jusqu’à six mois après les élections sans savoir qui est élu qu’un état où l’on sait six mois à l’avance qui le sera sans avoir à compter les voix.

L’obsession anti-américaine

Jean-Francois Revel. Plon 2002, Broché, 299 pages, € 36,66

Cependant, dans son Histoire de la philosophie, il est tout acquis au Cercle de Vienne qui a démontré que les problèmes de l’être de Parmènide n’auraient pas pu se poser de la même manière s’ils ne l’avaient pas été en langue grecque. Idem dans L’obsession anti-américaine : à quoi bon ce passage sur le fait que « l’anglais juxtapose, le français subordonne », que finalement, il est plus facile d’écrire des articles de journalisme en Anglais qu’en Français ?

Su la question du langage, il y a donc une contradiction flagrante entre sa position de L’anthologie, où pour lui, il n’y a pas de différences entre les langues, et sa position de L’obsession, où il y en a une. Est-ce volontaire ? Je trouve que sa préface de L’anthologie est un de ses plus mauvais textes. Mais tout de même, de celui qui est si prompt à dénoncer l’incohérence chez les autres, on pouvait attendre mieux. À moins que Revel fasse du sophisme, utilisant tel argument quand il lui permet d’atteindre sa cible, et tel argument tout à fait contraire pour atteindre une autre. Dans L’anthologie, il s’agit d’attaquer les poètes français en manque de talent cherchant des excuses dans le caractère même de leur langue, alors que dans L’obsession, il s’agit de se justifier, de montrer la difficulté à rédiger un news magasine en français. Mais dans les deux cas, pour celui qui proposait le Serment de Socrate, c’est maladroit et blâmable.

On dira que peut-être, je cherche la petite bête en disant cela. On ne peut pas, à l’aide de deux petites phrases, dans deux ouvrages de Revel, le condamner. D’autres penseurs alignent beaucoup plus d’erreurs. Peut-être.

Toujours est-il que dans Descartes, inutile et incertain, repris dans son Histoire de la philosophie, la position qu’il tient sur Descartes n’est pas des plus objectives. Certes, beaucoup de ce qu’il dit sur Descartes est évidemment vrai. Cependant, il ment par omission, et ne dit pas tout ce que Descartes put apporter à la philosophie. Il ne parle pas des Règles pour la direction de l’esprit, qui est justement un ouvrage à contre-courant des conceptions cartésiennes qu’il attaque ; il ne parle pas de la rupture épistémologique dans la pensée de Descartes, que Bréhier fixe à 1627. Avant cette date, Descartes était un scientifique correct, qui permit de faire avancer la connaissance humaine. Après, il est vrai, Descartes insiste pour faire reposer sa physique sur sa métaphysique. Revel ne parle que de ce deuxième aspect, passant sous silence l’autre partie de Descartes. Pour quelqu’un qui ne cesse de répéter qu’il faut être objectif, qu’il ne faut jamais décomplexifier le réel, cela fait mauvaise figure.

Pareillement, dans cette même Histoire de la philosophie, Revel annonce dans l’introduction qu’il aurait souhaité faire comme un historien dont le nom m’échappe, c’est-à-dire tenter d’écrire cette histoire sans avoir recours aux sources, ou tout du moins, au moins possible. Comment peut-il dire cela, alors que dans bon nombre d’ouvrages, comme dans ses Mémoires, il ne cesse de dire que le philosophe, l’intellectuel, est celui qui va aux sources, celui qui fréquente directement les textes, qui ne cesse de s’interroger sur ce qu’il sait ou croit savoir ?

Peut-être, à force de m’être nourri de Revel, fais-je actuellement un rejet ? Je l’ignore. J’aurai l’occasion de revenir sur le cas Revel.

Pourquoi des philosophes

Jean-François Revel. Robert Laffont 1999, Poche, 770 pages, € 21,56

Mais justifiée ou non, une question se pose : qu’est-ce que comprendre une oeuvre d’art? La question est complexe, car si les oeuvres d’art provoquent de si vifs débats, à la fois entre ceux qui les regardent et ceux qui regardent ceux qui les regardent, c’est justement parce que la réponse n’est pas tranchée. On sait qu’est-ce que comprendre un théorème mathématique : la réponse est presque d’ordre binaire, soit on a compris, soit non. Pour une oeuvre d’art, on se trouve sur un terrain glissant, beaucoup plus polémique. Si pour comprendre, j’ai besoin de la médiation de concepts, et si l’art est ce qui s’offre à moi sans concepts, la question est très embarrassante : est-il seulement possible de comprendre une oeuvre d’art? L’existence de critiques d’art, d’historiens de l’art et d’autres experts tendrait à l’affirmer. Dans ce cas, le problème est celui du sens à accorder à ce que l’on entend par comprendre, et peut-être que l’on ne comprend pas les montagnes de Cézanne de la même façon que l’on peut comprendre le théorème de Pythagore.

La difficulté est que « comprendre » est polysémique. « Comprendre » peut s’entendre de différentes manières : dans le sens d’un rapport d’inclusion (par exemple, un triangle comprend trois angles), ou encore dans le sens d’une adhésion intellectuel à une chose (quand on comprend qu’un triangle comprend trois angles). Autrement dit, soit quelque chose est compris en quelque chose , soit quelque chose est compris par quelque chose. Quel sens doit-on (re)garder? En premier lieu, est-ce absurde de dire que je puisse comprendre une oeuvre, au sens de la contenir en moi? Si cela est possible, cela ne doit pas être sans incidences pour ma personne : quelles sont-elles? La culture joue-t-elle un rôle dans cette expérience? Ou alors au contraire, en second lieu, comprendre une oeuvre d’art, n’est-ce que tenter de produire du sens à son sujet? Comment peut-on alors donner du sens à une oeuvre d’art? La culture a-t-elle là aussi un rôle à jouer? Mais peut-être est-il possible aussi, en troisième lieu, que ces deux sens de « comprendre » se rejoignent en un point que l’oeuvre d’art nous permettrait de dévoiler? Dans ce cas, ce point peut-il s’assimiler à la culture?

PLAN DETAILLE

I – COMPRENDRE UNE OEUVRE D’ART, DANS LE SENS DE LA CONTENIR

1) Le sens accordé au mot « comprendre » a glissé au fil des siècles. Le sens de « contenir » était plus répandu en ancien français que celui de « saisir par la pensée, appréhender », qui prédominera quant à lui dans le français moderne (Baumgartner et Ménard, Dictionnaire étymologique, Livre de Poche). On se propose donc de suivre cette évolution, et dans cette première partie d’étudier d’abord le sens de comprendre comme « contenir », puis dans la deuxième le sens de comprendre comme « saisir intellectuellement »

2) Comprendre une oeuvre d’art, au sens de la contenir, cela signifie que je l’intériorise, au point que celle-ci fasse en quelque sorte partie de moi-même. Si elle fait partie de moi-même, c’est qu’elle peut avoir une incidence à l’un ou l’autre niveau de ma personne. Cela est vrai, et on peut dire que l’oeuvre d’art est capable de modifier notre rapport à la réalité. Il y a un avant et un après ma rencontre avec l’oeuvre d’art. Après l’avoir rencontrée, elle m’appartient, elle fait partie de moi, et en ce sens je la contiens, elle est comprise en moi, puisque, tel le langage, elle vient se mettre entre moi et la réalité. Par exemple, on se représente habituellement Dieu de la même manière que Michel-Ange a pu le peindre (Ernst Gombrich).

3) L’oeuvre d’art possède son lieu propre à l’intérieur de moi : il s’agit de la culture. Au fur et à mesure que l’on rencontre des oeuvres d’art, on cultive quelque chose en nous, c’est-à-dire la culture. Elle se remplit, et c’est en cet endroit que les oeuvres d’art sont comprises, sont contenues.

II – COMPRENDRE UNE OEUVRE D’ART, DANS LE SENS DE LA SAISIR INTELLECTUELLEMENT

1) Deuxième sens de comprendre : saisir intellectuellement, sens plus usuel aujourd’hui. Comprendre une oeuvre d’art, c’est ici tenter d’en saisir le sens. C’est élever l’expérience esthétique au-delà du simple fait et effet donné par l’intuition, par la sensibilité. « On voit les caractères d’une langue inconnue, mais on ne les comprend pas (Lalande) ». Comprendre une oeuvre d’art, c’est dépasser la simple vision (ou plus généralement, perception) de celle-ci, et peut-être essayer de tenir un discours rationnel sur elle.

2) On peut comprendre une oeuvre d’art en étudiant « les intentions du créateur, de son milieu culturel, des sources littéraires, mythologiques, religieuses ou symboliques où sa sensibilité s’est abreuvée, enfin du public, des mécènes, de la cité ou de l’édifice et emplacement auxquels son oeuvre était destinée (Jean François Revel, L’oeil et la connaissance) ». L’oeuvre d’art devient ici comprise par moi.

3) En somme, seule la culture permet de comprendre une oeuvre d’art en me fournissant les outils nécessaires pour essayer de produire du sens et ainsi me permettre de tenter de dépasser le stade de l’expérience esthétique purement perceptif La culture intervient, et ce, consciemment ou inconsciemment.

III – IL FAUT COMPRENDRE POUR POUVOIR COMPRENDRE

1) En somme, dans les deux sens analysés de « comprendre », on retrouve la culture. Dans le premier, le processus de compréhension se réalise dans la culture, dans le second il se réalise par la culture. Il faut donc comprendre pour pouvoir comprendre, c’est-à-dire saisir intellectuellement par la culture pour pouvoir enrichir cette dernière.

2) Comprendre une oeuvre d’art, c’est, pour reprendre le titre de l’ouvrage de Revel, faire un pont entre l’oeil et la connaissance, mais un pont à double sens : de la connaissance vers l’oeil, et de l’oeil vers la connaissance. Si la connaissance est modifiée par l’oeil, l’oeil est lui aussi modifié par la connaissance.

3) Plus la culture sera solide, plus le pont le sera, plus la compréhension sera possible. Mais pour solidifier la culture, il est nécessaire de franchir le pont alors que celui est encore fragile. Il y a donc un dialèle, et en ce sens, la compréhension est toujours en chemin. On ne peut donc jamais prétendre à un absolu de la compréhension. Comprendre parfaitement une oeuvre d’art est donc illusoire, mais on peut toujours essayer de la comprendre mieux. On doit refuser tout préjugé, pour sans cesse se réinterroger sur ce que l’on sait ou ce que l’on croit savoir. La compréhension de l’art s’apparente ainsi à l’acte philosophique, et l’esthétique confirme ainsi sa place privilégiée dans la philosophie.

L’oeil et la connaissance

Revel Jean-François. Omnibus 1999, Broché, 391 pages, € 22,71

On voit donc le problème. Si les intuitions sont par nature irrationnelles, comment peut-on leur accorder un quelconque crédit? Il est en effet déraisonnable d’ouvrir la porte à l’irrationnel : l’homme qui est un « animal raisonnable » se dénaturerait. Cependant, on ne peut qu’être surpris devant les résultats qu’obtiennent certains faisant confiance à cette fibre, qui a bien y regarder, n’est pas que l’apanage de la gent féminine. Beaucoup se sont accomplis en n’écoutant rien d’autre que leurs intuitions, et pour donner un exemple cocasse, si personne aujourd’hui n’ignore le nom de Jean-Claude Van Damme, c’est parce que celui-ci a écouté la voix qui lui disait de prendre une autre voie : celle du Nouveau Continent.

Que faire alors face à nos intuitions? D’un coté celles-ci nous ouvrent la porte de l’irrationnel, mais d’un autre coté, on le voit, ce prétendu irrationnel peut nous conduire vers quelque chose de tout à fait souhaitable. Alors, faut-il se fier à ses intuitions? La question n’est pas simple, car elle nous pousse à marcher, tel un funambule, sur la frontière entre rationnel et irrationnel, entre vérité et erreur, entre connaissance et croyance. Cependant, en est-on bien sûr? Ce qu’on entend par intuition caractérise-t-il vraiment quelque chose d’on ne peut plus mystique? Et quelle est cette chose que me donne à voir l’intuition? Dois-je accepter cette chose ou la rejeter? M’est-il seulement possible de vivre soit en les acceptant toutes, soit en les refusant toutes? Dois-je procédé à un examen de cette chose pour me décider? Et si examen il doit y avoir lieu, que doit-il concerner, comment doit-il s’établir?

Tâchons tout d’abord de cerner au mieux ce que l’on entend par intuition. On constate en effet que le sens philosophique et le sens commun diverge quelque peu, bien que l’on puisse certainement les accorder. Commençons par examiner ce qu’entendent les philosophes lorsqu’ils parlent d’intuition. Une étude attentive des différents sens proposés par André Lalande dans son Vocabulaire nous permet de formuler de la manière la plus générale une définition bien entendu provisoire : l’intuition désigne toute connaissance donnée d’un seul coup et sans concepts. Partant de cette base, certains auteurs vont plus restreindre cette définition, ou au contraire l’élargir, et cela en fonction de leur système. Ainsi en est-il de Kant, pour qui l’intuition désigne la vu directe et immédiate d’un objet de pensée, que cet objet nous soit fourni soit par la sensibilité, soit a priori. Mais cette objet peut également être une réalité transcendante, telle que Dieu. Pour Bergson, l’intuition prend un sens différent, tout en restant liée à notre base de départ : l’intuition permet d’arriver à une connaissance de l’être-en-soi, contrairement à un un raisonnement du type analytique ou discursif qui ne fait connaître l’être que du dehors. Quoiqu’il en soit, on voit que l’intuition désigne une connaissance immédiate, qui provoque souvent dans le sujet la même émotion que l’on peut supposer qu’éprouva Archimède dans son bain lorsqu’il s’écria Euréka! L’intuition nous met en relation directement avec un objet, sans que nous ayons pour cela besoin de parcourir de longs raisonnements, de longs calculs. On voit que pour Bergson, la connaissance par intuition s’oppose à la connaissance analytique ou discursive. En effet, le mode de procédé intuitif s’oppose au procédé discursif : ce dernier à besoin d’échafauder un raisonnement pour arriver à dire quelque chose sur quelque chose (à quelqu’un éventuellement). L’intuition, non : c’est un mode de connaissance instantané, qui permet de dire quelque chose directement, sans abstraction, sans la médiation de l’un ou l’autre raisonnement. Des types de connaissances correspondent aussi mieux à l’un et à l’autre mode de connaissance. Ainsi en est-il de deux branches des mathématiques, ou du moins le pense-t-on communément : l’arithmétique se destine d’avantage à un raisonnement discursif, alors que la géométrie s’offre plus à l’intuition. C’est aussi en ce sens que pour classer les esprits, beaucoup vont les répartir entre esprits discursifs et esprits intuitifs. Dans ses Mémoires, Jean-François Revel nous dit qu’il se place justement dans la catégorie des intuitifs. Mais on peut certainement faire cette classification à bien d’autres esprits. Ainsi Rousseau est-il peut-être plus un intuitif, puisqu’il avoue dans ses Confessions préférer la géométrie à l’arithmétique.

Passons maintenant à la définition plus commune. Qu’entend-on nous lorsque nous disons que nous avons une intuition, bonne ou mauvaise, féminine ou non? Le plus souvent, on a affaire à une sorte de sentiment, une sorte d’instinct, qui nous donne à penser, et bien souvent à agir. Quelque chose se présente quelque part en nous, tel le démon de Socrate, pour nous conseiller sur l’une ou l’autre chose, comme si ce quelque chose savait ce qu’il allait se passer. Il existe bon nombre de synonymes pour désigner ce sentiment, sans avoir à utiliser le terme d’intuition. Citons pèle-mêle : flair, instinct, pré sentiment, sens, sixième sens, vision, etc. Bref, ce deuxième sens de l’intuition est imprégné de mysticisme et semble à première vue on ne peut plus éloigné de la définition philosophique élaborée précédemment. Pourtant, il y a bel et bien un caractère commun qui se dégage : celui utid’une connaissance, d’une information, d’un objet de pensée, qui arrive comme cela dont on ne sait très où. Nous avons cité le démon de Socrate, et si l’on veut tenter de donner une explication rationnelle à ce fait, alors nous avons eu raison de l’assimiler à une intuition. Le démon de Socrate était toujours présent pour lui dire qu’il devrait pas agir de la sorte :, il aurait très bien pu dire dans le Phèdre, « j’ai l’intuition que si je ne parle pas bien de l’amour, je vais commettre une erreur », au lieu de faire porter le chapeau de sa conduite à des forces le dépassant. Car l’intuition agit tout comme ce démon : elle se présente à nous, et nous demande de la suivre. Faut-il se fier à elle?

Ce caractère incitateur de l’intuition, nous le retrouvons aussi avec le sens philosophique. Ainsi en est-il de Descartes, lorsqu’il fit l’expérience du cogito. « Je pense donc je suis », il s’agit là typiquement du résultat d’une intuition, et ça ne peut que l’être si l’on veut pouvoir sortir du cercle sceptique. Arriver à cette vérité par un raisonnement discursif, et on ne sait pas si l’on pourra un jour s’arrêter dans l’enchaînement des causes qui nous on fait arriver à ce constat. En revanche, par le biais de l’intuition, c’est très clair (et distinct, rajouterait Descartes) : si je doute absolument de tout ce dont il est possible de douter; il n’en reste pas moins qu’au cours de cette expérience, il me faut nécessairement être pour pouvoir réaliser cette opération. Que je suis, je n’ai pas besoin de le démontrer par une échafaudage de raisonnements : je le vois, c’est une évidence, et c’est donc un résultat d’une intuition. Que l’on parle de voir et d’évidence en présence de l’intuition n’est en rien un hasard, si l’on se réfère à l’étymologie. L’intuition est en effet empruntée au latin scolastique intuitio qui signifie « contemplation, regard, connaissance », lui-même dérivé de intueri signifiant « regarder, considérer attentivement ». L’évidence quant à elle vient du latin evidentia signifiant « caractère visible ». On voit que ces deux termes se réfèrent directement à la vision. Comme Flaubert l’écrit avec justesse dans son Dictionnaire des idées reçues, « l’évidence vous aveugle, quand elle ne vous crève pas les yeux ». Et pour cause, de la même façon que l’oeil voit quelque chose et tient cela pour une vérité, l’intuition fait voir quelque chose et le tient pour évident. D’où aussi les qualificatifs que Descartes emploie pour désigner la vérité qui doit être claire et distincte pour que l’on voit bien. L’intuition fait donc voir l’évidence, et c’est en ce sens là qu’elle fut incitatrice pour Descartes puisqu’elle lui permit de trouver son point d’Archimède qu’il cherchait pour pouvoir construire sa philosophie : son intuition lui fournit un premier principe qui l’incite à construire son système. Mais gardons-nous bien de conclure trop vite, et suivons le conseil de ce même Descartes qui recommandait de ne point se presser. On pourrait dire que, les intuitions faisant voir des évidences, on ne peut que les suivre puisqu’elles nous fournissent un bon moyen qui part ailleurs à fait ses preuves. Mais ce serait aller vite en besogne. L’intuition conduit à l’évidence, ou tout du moins à quelque chose qui paraît l’être. Mais il n’est pas dit en revanche qu’il s’agisse immanquablement d’une certitude. Husserl remarquait que le vocabulaire de l’évidence et celui de la certitude appartiennent à des registres de pensée différents. Si l’évidence concerne l’intuition comme nous venons de le souligner, la certitude marque quant à elle l’idée du vérification. Qu’une chose soit donnée par une intuition est un fait, mais que cette chose soit vraie ou non relève d’un cheminement différent, qui doit nous emmener vers la certitude, et par conséquent, vers la vérité. Lachelier pense en effet dans sa critique à la définition d’évidence dans le Vocabulaire de Lalande « qu’il n’y a pas d’évidence à laquelle on puisse attribuer une valeur objective ». Cela pose problème, car si l’on veut se fier à ses intuitions, c’est parce qu’on a dans l’idée qu’elles puissent constituer une étape sur la route de la vérité. La géométrie montre qu’elles peuvent tout à fait nous y conduire. Or, en sont-elles vraiment capables dans tous les cas? Et d’une manière plus générale, comment passer de l’évidence à la certitude?

De tout ceci, on en déduit par conséquent que pour qu’il soit légitime d’écouter une intuition, il faut que la proposition sous laquelle elle se formule puisse être vraie. Or, on voit de suite la difficulté que cela pose : si une intuition est par définition quelque chose qui me vient immédiatement, comment cette intuition peut-elle rester intuition s’il me faut user d’un raisonnement pour en établir la vérité? Le raisonnement que j’utilise pour prouver la vérité de l’évidence vu par l’intuition est une médiation qui fait perdre le caractère essentiel de ce mode de connaissance. Nous devons donc en conclure que par nature, l’intuition ne peut admettre aucune médiation. Une intuition se présente à moi, je ne peux pas savoir immédiatement si elle est vrai ou pas. Même si une autre intuition se présentait à moi pour me dire de suivre la première intuition, il y aurait l’ébauche d’un raisonnement qui ferait que je suivrais non pas mes intuitions, mais un raisonnement les utilisant comme prémisses. La validité d’une intuition n’intervient qu’a posteriori, entendons par-là, qu’après qu’une vérification ait établi sa certitude. On ne peut donc décider raisonnablement de suivre ses intuitions directement : il me faut avoir recours à l’un ou l’autre procéder pour pouvoir décider de la validité de l’intuition se présentant, pour pouvoir la suivre ensuite si elle s’avère être correcte. Suivre ses intuitions sans cette étape, c’est se montrer déraisonnable, car l’on ne peut savoir si ce que l’on tient pour vrai l’est vraiment. C’est ouvrir la porte à l’hétéronomie, dont Kant a très bien montré qu’elle était l’ennemie des Lumières : je n’agirais qu’en fonction de ce qui se présente directement à ma conscience, sans prendre aucun recul quant à sa valeur; je serais sous tutelle de mes intuitions. Est-ce pour autant qu’il faille dénuer toute valeur positive aux intuitions? Certes non, et Descartes nous l’a déjà montré, de même que l’activité géométrique : elles ont leur utilité. Prenons le jeu d’échec comme exemple. Le nombre de combinaisons est incalculable, et ce ne serait que folie pour quelqu’un de vouloir les énumérer toutes afin de savoir quelle peut-être la plus avantageuse pour lui avant de jouer. Pourtant, beaucoup le fond : il s’agit des ordinateurs. Capable de réaliser un nombre tout autant incalculable de calculs par seconde, l’ordinateur, pour jouer aux échecs, va calculer, par le biais de subtils algorithmes, le coup qui lui semble être le meilleur. Cela est possible pour un ordinateur, et on peut même dire que c’est pour lui une nécessité : il n’a pas d’autre moyen pour pouvoir jouer, contrairement à l’homme. L’homme au contraire, à ses intuitions. Contrairement à l’ordinateur qui opère sur un mode discursif, l’homme va jouer sur un mode intuitif. Plutôt que de calculer chaque coup, il va voir apparaître quelques coups parmi une infinité d’autres. C’est là qu’intervient l’intuition. Va-t-il cependant suivre la première intuition? Non, il va tenter d’avoir une confirmation en simulant intellectuellement les conséquences possibles de tel ou tel déplacement de pièce. Il va donc confirmer ses intuitions par un raisonnement discursif, et à l’issu de ce raisonnement, il va suivre l’intuition qu’il aura jugé la plus pertinente. Les multiples affrontements ordinateur/homme prouve l’entière cohérence de la méthode humaine, alliance d’intuitif et de discursif, puisque les Grands Maîtres parviennent à vaincre la machine. L’intuition intervient pour orienter dans une direction, et le raisonnement discursif vient pour confirmer que cette direction est la bonne. Il se peut en revanche très bien que l’intuition manque la bonne direction et en propose une mauvaise : c’est pourquoi il se trouve de très grandes différences de niveau entre les joueurs d’échecs. Ainsi, est-il fiable de suivre une intuition, une fois que le contenu de celle-ci s’est montré validé par la raison.

Mais as-t-on nécessairement besoin de passer par un raisonnement discursif pour établir la vérité de la proposition donnée par l’évidence d’une intuition? N’y a-t-il pas des cas où la raison n’est d’aucun secours? Ainsi, dans l’état de nature décrit par Rousseau dans le Discours sur l’inégalité les hommes ne peuvent justement pas user de la réflexion pour savoir comment agir. Ils ne disposent que de deux sentiments, l’amour de soi et la pitié, ces deux sentiments étant à la source de tous les autres. Ils n’agissent que par ces sentiments, qui dans notre vocabulaire peuvent se traduire par intuitions. La pitié vient modérer l’amour de soi. C’est par la dialectique, si l’on peut dire, entre ces sentiments que l’homme va pouvoir agir. Pour Rousseau, il est donc fort louable de les suivre sans réfléchir, et d’ailleurs, l’homme ne peut faire que ça puisqu’il n’a que ça. Mais il va même plus loin, puisque pour lui, la réflexion tend justement à éloigner ces sentiments en les enveloppant de subtils arguments qui vont finalement passer sous silence la voix de la pitié. Si nous suivions directement nos intuitions, sans réfléchir à leur contenu réel, nous pourrions décemment vivre en toute moralité. Au contraire, la réflexion vient nous pervertir, en interposant une médiation entre les intuitions qui nous pénètrent et le jugement que je vais établir sur la décision de m’y fier ou pas. Les intuitions premières de l’homme sont toujours légitimes pour Rousseau, même l’amour de soi qui reste légitime pour peu qu’il ne dégénère pas en amour-propre qui est d’une essence différente. Cependant, Rousseau se rend bien compte que cet état de nature idyllique où l’homme vit en communion avec le monde en suivant ses intuitions sans se poser la moindre question est perdu : aujourd’hui, les hommes réfléchissent et il se trouve que par ce biais, des intuitions moins louables peuvent apparaître à la conscience des hommes. Que dois alors faire l’homme réflexif, qui non seulement doit se méfier de ses intuitions qui peuvent être perverties, mais qui ne peut peut-être pas recourir au raisonnement pour prouver le contenu de la proposition donnée?

En effet, des intuitions peuvent se présenter à moi sans que j’ai à ma disposition le moyen de mener une contre-expertise pour savoir si je dois les suivre ou non. Ainsi en est-il lorsque l’objet qui se présente par cette intuition est en fait inaccessible dans le réel. Par exemple, je peux être touché par la grâce et avoir l’intuition que Dieu existe. Dieu existe-t-il pour autant? Il me faudrait pouvoir vérifier la proposition, certains ont cru pouvoir le faire, mais au final, Kant a montré que tous ces efforts étaient vains. Je ne peux que croire en mon intuition, et en aucun cas je ne peux la corroborer par autre chose. Autre cas où le contenu de l’intuition est invérifiable avant de savoir si je dois la suivre ou pas, où je ne peux savoir qu’a posteriori, c’est-à-dire après la réalisation d’un événement, si l’intuition était vraie ou pas. Par exemple, j’ai l’intuition que demain, je vais me casser une jambe au ski. On voit tout de suite la difficulté. Je ne pourrais savoir qu’après demain si cette intuition était valide ou pas, en fonction du lieu où je vais me réveiller : si c’est à l’hôpital, elle était vraie, sinon elle était fausse. Mais admettons que j’aie suivi mon intuition, et que je ne sois pas aller skier. Dans ce cas, l’intuition restera indéterminée à jamais, puisque cette intuition avait une durée temporelle dans laquelle je devais la vérifier au moyen de l’expérience et que je ne l’ai pas fais dans le délai prévu. Mais quoi qu’il en soit, on voit bien sur quel terrain nous place la question de la validité de l’intuition. S’il m’est impossible de corroborer mon intuition par l’un ou l’autre moyen avant de m’y fier, alors je ne peux que croire en son contenu : croire en Dieu, ou croire que je vais me casser une jambe. Si le contenu de l’intuition est clair et distinct (Descartes ne donne pas plus de critères pour juger de la validité d’une vérité), comme dans le cas du cogito ergo sum alors je peux m’y fier. Si les choses sont un plus obscures et confuses, cela se complique : soit je peux vérifier le contenu de mes intuitions avant de les suivre, et le cas échéant je peux m’y fier; soit je ne le peux pas, et alors je me vois obligé de croire ou de ne pas croire en elles. En ce cas, à quelles conditions la croyance en ses intuitions est-elle légitime?

Lorsqu’une intuition se présente à moi et que je ne peux pas par la suite prouver son contenu, mieux vaut d’abord suivre les recommandations de Descartes qui a très bien théorisé la connaissance intuitive. La première règle de sa méthode, dans la deuxième partie du Discours, nous dit (c’est nous qui soulignons) « de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, qu’on [je] ne la connusse évidemment être telle ». Nous l’avons vu plus haut, l’évidence, et donc tous les mots qui peuvent en dériver comme évidemment, font référence à la vision. Un peu comme le célèbre S^t Thomas, Descartes ne croit ce que ce qu’il voit. C’est parce que je vois qu’un triangle à trois angles que je peux dire que tout triangle à trois angles : c’est là une évidence. C’est parce que je vois très bien que pour douter de quoique ce soit, il me faut être, que c’est une évidence. Descartes poursuit : « c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ». Il nous faut donc prendre notre temps pour juger et éviter tout préjugés. Mais c’est une chose facile à dire : si j’ai le temps de pouvoir juger à ma convenance dans le cadre théorique, je ne l’ai en revanche pas toujours dans le cadre pratique : si un homme se présente à moi dans une rue sombre, il peut vouloir m’agresser et je dois me fier à mes intuitions pour savoir si je peux lui faire confiance ou non; je n’ai malheureusement pas le loisir de procéder à un examen attentif. Pour ce qui est des préjugés, est-on vraiment sûr que l’on puisse se défaire de tout caractère subjectif pouvant orienter un jugement? Encore une fois, si dans les sciences c’est peut-être possible (mais Bachelard et même avant lui Francis Bacon ont montré que ce n’était pas si simple), dans la vie pratique comment me débarrasser de l’inconscient qui me suit? Puis, Descartes achève sa première règle : « et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute ». Ici encore il y a une référence à la vision. Si l’évidence est claire et distincte, au point que même un malin génie passant par là je ne puisse la remettre en cause, alors je peux considérer que cela est vrai. Dans les Principes de la philosophie, Descartes écrit : « j’appelle claire celle [la connaissance] qui est présente et manifeste à un esprit attentif; de même que nous disons voir clairement les objets lorsque, étant présents ils agissent assez fort, et que nos yeux sont disposés à les regarder; et distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut ». Est-ce pour ainsi dire qu’il faille se débarrasser de toutes les intuitions qui ne sont pas claires et distinctes? Cela voudrait dire que l’on se débarrasse de la plupart, car les intuitions consiste le plus souvent en un sentiment, hors qu’y a-t-il de plus obscure, de plus confus qu’un sentiment? Encore une fois, si cela est possible dans la vie théorique, dans la vie pratique en revanche, ça n’est guère possible. Descartes lui-même le reconnaît dans la quatrième partie du Discours : « j’avais dès longtemps remarqué que, pour les moeurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu’on sait être fort incertaines ».

C’est pourquoi, dans la troisième partie du Discours, il nous propose sa morale par provision, faite de trois ou quatre maximes, lui-même ne sait pas très bien. En substance, Descartes propose « d’obéir aux lois et coutumes de mon pays » et de choisir la voie la plus modérée; « d’être le plus ferme et le plus résolu en ses [mes] actions » et de suivre les opinions les plus probables lorsqu’on ne peut discerner les vraies; de changer son jugement sur le monde plutôt que l’ordre du monde; de choisir la même occupation que les meilleures hommes. Ces prescriptions peuvent nous aider à nous déterminer sur le contenu d’une intuition, lorsqu’on ne peut pas savoir avec certitude s’il est vrai. Ainsi, pour synthétiser, Descartes recommande de suivre avec résolution une voie modérée, probable, possible, légale et légitime. On voit dans quelle direction ces critères nous envoient : celui d’une croyance rationnelle. À S^t Augustin disant qu’il croit parce que c’est absurde, il nous faut préférer le croire parce que c’est probable, parce que c’est rationnel. Pensons aussi à Kant, qui, se mettant à la place d’Abraham devant tuer son fils sur l’ordre de Dieu, tonne contre celui-ci car il lui somme de réaliser un acte immoral. Ainsi peut-on dire que l’on ne doit se fier à ses intuitions obscures et confuses que si le contenu de celle-ci paraît modérée, possible, probable, rationnel, moral, légal, légitime. Certains de ces critères peuvent parfois manquer : pensons par exemple aux jeux de hasard : je me fie bien souvent à mes intuitions pour savoir quels numéros de la grille du loto je vais cocher. Bien souvent, j’irai jouer ma date de naissance, ou d’autres nombres ayant pour moi une signification particulière. Il n’y a rien de rationnel là dedans, ni de probable – bien que je puisse avoir recours à des séries de statistique mais cela se saurait s’il s’agissait d’une méthode fiable. Malgré son aspect peu rationnel, je peux suivre les intuitions me donnant les numéros que je dois jouer au loto, car ces intuitions respectent d’autres critères, tels que la légalité, la légitimité ou la moralité. Ces intuitions perdraient en revanche de leur moralité, si j’allais jouer au Casino, alors que mon compte bancaire est à découvert, que je suis au chômage, et que j’ai plusieurs enfants à charge.

Au cours de cet exposé, nous avons vu que l’on donne aux intuitions des sens très divers. Mais toutes ces définitions convergent vers un point. Une intuition est l’apparition sans raisonnement d’un objet, d’une proposition que nous avons choisi d’appeler évidence, c’est-à-dire ce que l’on voit par les yeux de l’âme, en opposition à la certitude et à la vérité. Mais la question de la validité de l’évidence est indépendante de l’intuition : il me faut pouvoir prouver que mon intuition est vraie, et ce, au moins depuis que l’homme n’est plus un bon sauvage rousseauiste. Pour cela, l’objet de l’intuition me doit être clair et distinct, comme pour le cogito. Sinon, deuxième cas de figure, il me faut pouvoir rejoindre le contenu de cette intuition par un raisonnement qui prouvera la validité de celui-ci. Dans ce cas, les intuitions aident à trouver la bonne direction, comme dans le cas du joueur d’échec. Sinon, troisième cas de figure, il me faut croire ou non dans le contenu de cette intuition. Pour cela, cette croyance doit satisfaire certains critères, que nous avons tels que la modération, la possibilité, la probabilité, la légalité, la légitimité, la moralité. Ce n’est qu’à ces conditions que l’on peut se fier à ses intuitions.

Ainsi il nous faut nous fier à nos intuitions, même aux plus obscures et confuses qu’il soit, pour peu que le contenu dicté soit conforme aux quelques critères énoncé ci-dessus. Nous sommes bien souvent obligés d’écouter nos intuitions, même quand nous ne somme pas sûr de leur validité. Sinon, le risque de tomber dans l’époché chère aux sceptiques n’est pas loin : Pyrrhon aurait de nos jours été condamné pour non-assistance à personne en danger pour avoir failli laisser Anaxarque se noyer dans un marécage. Tous cela parce que pour lui, rien n’est clair et distinct, et qu’il ne faut rien suivre qui ne soit clair et distinct.

Les intuitions sont un moyen de connaître, mais comme toute connaissance, il lui faut être critique vis-à-vis d’elle-même et éviter à tout prix le dogmatisme. Les intuitions, en faisant parler une part de l’homme qui n’est pas purement rationnelle, plus de l’ordre du sentiment, permettent à l’homme de s’individualiser, de se caractériser et de se définir par rapport aux autres. Pour parler comme Pascal, avec les intuitions, c’est le coeur qui parle, et rien ne serait plus dénaturant pour l’homme que de lui fermer la porte. Celui-ci se priverait de ce que beaucoup considèrent comme l’un des plus grands biens : l’amour.

Discours de la méthode

René Descartes. Flammarion 2000, Broché, 189 pages, € 2,00

Revel semble d’accord avec D’Souza dans l’admiration que ce dernier porte à la civilisation américaine. Plutôt que de se placer systématiquement a contrario, comme l’aurait fait par exemple un Emmanuel Todd, Revel acquiesce et renchérit même, puisqu’il signale que bon nombre d’autres civilisations ont pu, à d’autres moment de l’histoire, être reconnues comme possédant un certain niveau d’excellence, tout en soulignant le fait que l’hommage rendu n’impliquait pas forcément le fait que ces civilisations ne possédaient pas certains défauts. C’est pourquoi D’Souza est très attentifs aux arguments des détracteurs anti-américains, et il ne sous-estime jamais son adversaire, comme nous le verrons par la suite. Est-ce une application du conseil de Clausewitz, « il faut connaître ses ennemis » ?

La grande force de D’Souza est sa double culture si l’on peut dire. Étant né et ayant grandi en Inde, il peut être considéré comme un intellectuel du tiers-monde. Du tiers-monde oui, mais en aucun cas tiers-mondiste puisque D’Souza adopte volontiers un point de vu « occidentalo-centriste », ou plus spécialement, « américano-centriste ». Ceci peut étonner pour quelqu’un en provenance du tiers-monde, dont on est plutôt en attente d’une critique virulente de l’Occident. Mais c’est plus à une critique sur la critique de l’Occident que se livre D’Souza.

L’objectif de D’Souza, nous dit Revel, est de démolir l’idéologie multiculturaliste qui sévit sur les campus universitaires des États-Unis, mais aussi de démonter les sophismes anti-américains. Ainsi, Revel en résume un de manière exemplaire dans sa préface : si l’on accepte le dogme du multiculturalisme, à savoir que toutes les cultures, toutes les civilisations sont égales, il va de soit que la civilisation américaine ne saurait être jugée inférieure aux autres sans pour autant détruire le postulat de départ. Dans tous les cas, l’idéologie multiculturaliste est en contradiction avec l’anti-américanisme.

L’idéologie multiculturaliste critique le fait que la civilisation occidentale en général, et la civilisation américaine en particulier, ait été façonnée par et pour des mâles blancs hétérosexuels. C’est pourquoi dans certaines universités comme celles de Stanford depuis 1988, certains auteurs comme Platon, Aristote, Cicéron, Dante, Montaigne, Cervantès, Kant, Dickens, Tolstoï, Proust sont remplacés par d’autres auteurs au discours aux accents plus afrocentristes et féminins. Les manuels d’histoire préférés sont L’histoire populaire des États-Unis, histoire vue du point de vue marxiste. Tous ces faits sont confirmés par André Kaspi dans son ouvrage Les américains de 1607 à nos jours.

Dinesh D’Souza se place donc en opposition complète de ce point de vue, puisque pour lui, la civilisation américaine surpasse de loin toutes les autres, et est ainsi en accord avec ce que Berlusconi à la suite du 11 septembre avait déclaré, s’attirant les foudres de l’intelligentsia européenne et française en particulier. Il s’était fait traiter de raciste pour avoir simplement énoncé le constat de « la supériorité de notre civilisation, faites de principes et de valeurs, qui a apporté à tous les pays qui l’ont adoptée une large prospérité et qui garantit le respect des droits de l’homme et des libertés religieuses. », nous rappelle Revel, de la même façon que le prix Nobel de littérature Saul Bellow avait été traité pour avoir dit « Montrez-moi le Proust des Papous, le Tolstoï des Zoulous, et je les lirai ».

Pour D’Souza, les sources des critiques anti-américaines ne sont pas les mêmes, selon que celles-ci proviennent d’Europe, du monde islamique, ou bien de l’Asie extrême-orientale. Ainsi, les européens se consolent mal d’avoir du céder le rôle de superpuissance (hyperpuissance selon Hubert Védrine) aux États-Unis, peuplés de « demi-barbares » sous-cultivés en comparaison de la richesse à ce niveau là de la « Vieille Europe ». Pour les musulmans, le mode de vie occidental est absolument incompatible avec la foi islamique, point où ils ont raison selon Revel et D’Souza, de sorte que l’une des deux civilisations doit inévitablement détruire l’autre, selon les islamistes cette fois-ci. Pour les asiatiques, leur souhait est d’obtenir la modernisation, mais sans l’occidentalisation, chose que l’on voit se produire un peu partout en Asie et en Chine en ce moment, chose parfaitement résumée par André Glucksmann dans son ouvrage Ouest contre Ouest où le souhait des dirigeants est de vouloir la force de l’occident (le capitalisme) sans ce qui permet de la réguler (les droits de l’homme).

Pour comprendre pourquoi ces critiques, D’Souza pose alors la question de savoir qu’est ce qu’une « civilisation moderne » ? Comment, pourquoi, grâce à quoi s’est-elle construite ? C’est avant tout grâce au règne du rationalisme, mais aussi grâce à la liberté des religions, où la séparation aux États-Unis entre l’Église et l’Etat n’a même pas eu à être votée puisqu’elle fut inscrite dès le début dans la constitution. La liberté intellectuelle acquise grâce à cette révolution en permit une autre par la suite, la révolution technologique. Mais c’est également grâce au capitalisme et au libéralisme que le fantastique essor économique de l’Occident a pu signer son avènement. Par la suite, la liberté démocratique et la liberté individuelle ont pu être conquises.

D’Souza montre alors que dans d’autres pays, en prenant son pays natal, l’Inde, comme exemple, le destin de l’homme se montre tout tracé, en raison de l’appartenance aux castes, que les mariages sont décidés par les familles, ne laissant aucune place au libre arbitre. En ce sens, l’Amérique représente « une nouvelle manière d’être humain ». Toutes les sociétés ouvertes (Karl Popper), notamment en Europe, permettent ce style vie, mais c’est en Amérique que se sont développées de la façon la plus poussée ces caractéristiques.

Revel remarque que la conclusion de D’Souza se place en contradiction avec ce qu’avait prédit Tocqueville. Ce dernier avait prédit aux démocraties l’uniformité, D’Souza constate qu’il s’agit de l’inverse puisque chacun peut « devenir ce qu’il est » (Nietzsche).

D’Souza démonte également les accusations les plus répandues à l’encontre des États-Unis, à savoir, l’accusation d’impérialisme (« stade achevé du capitalisme » selon Lénine). L’argumentation, reprise par Revel, tient en 3 points : 1) les États-Unis n’ont jamais eu à proprement parler d’empire colonial. 2) leur capacité actuelle à intervenir réside plutôt dans le manque qu’ont les autres pays à résoudre leurs propres crises par eux-même. 3) le fait de se sentir une mission civilisatrice n’est pas propre aux États-Unis, la France se proclamant volontiers « berceau des droits de l’homme ».

Pour ce qui est de la guerre en Irak, l’Europe n’a eu de cesse de dire que cette intervention n’avait d’autres fins que économiques, à savoir obtenir la main mise sur le pétrole. D’Souza rappelle que ce n’est pas un crime pour un pays d’agir dans ses intérêts. Existe-t-il un pays où l’on demande à l’intérieur qu’il agisse contre les siens ? Si Bush avait voulu faire baisser le prix du baril, il lui suffisait de lever l’embargo.

C’est pourquoi Revel cite dernièrement Robert Kagan, en expliquant que la passivité des Européens en matières d’affaires étrangères s’explique principalement en raison de son insuffisance militaire. « La politique étrangère est sans doute le fruit le plus rachitique de l’Europe » (Kagan). Le monde arabe est encore en moins bonne posture de participer à la politique internationale étant donné que la plupart de ses pays sont en faillite économique puisqu’ils sont basés sur une économie rentière. Pour D’Souza, le retard en terme de développement économique vient de l’absence de démocratie.

Pourquoi il faut aimer l’Amérique

D. D Souza. Grasset 2004, Broché, 294 pages, € 3,90