La quête inachevée

Trois problèmes intéressent Popper : 1) la relation entre pensée dogmatique et pensée critique au sujet de la musique, et la signification des dogmes et des traditions pour ce qui est de la création ; 2) la distinction entre la musique (et plus généralement l’esthétique) « objective » et « subjective » ; 3) la critique des idées historicistes dans l’art. C’est dans les chapitres 11 à 14 de La quête inachevée que Popper développe ces points.

Naissance de la polyphonie

La polyphonie (contrepoint et harmonie occidentale) est, avec la science, une originalité occidentale. D’après Popper, cela tient à l’invention du contrepoint, décisive. Il se peut bien d’après lui qu’on l’ait découverte par erreur ; en revanche, son invention, qui consiste dans le fait qu’un musicien ait compris qu’il y avait une possibilité de faire quelque chose avec cette erreur, n’est pas fortuite. Et paradoxalement, ce n’est sans doute que grâce au contexte de la canonisation des mélodies grégoriennes, qui est donc un acte de dogmatisme (qui permit « une liberté sans chaos »), que ce fut possible : il y a donc comme une parenté entre la création scientifique et musicale, consistant dans l’emploi d’un dogme, d’une voie artificielle pour appréhender le monde. Malheureusement, mon incompétence en musique m’interdit de restituer davantage ce que dit Popper au sujet du contrepoint…

Musique objective et subjective : Bach contre Beethoven

Les rapports qu’entretiennent Bach et Beethoven à leur propre art sont très différents, et c’est davantage l’attitude de Bach qui peut faire figure d’exemple. Beethoven considérait en effet la musique comme un moyen d’expression personnelle. Pour cette raison, la musique de Bach peut être dite « objective » (terminologie également employée par Albert Schweitzer dans son étude sur Bach) et celle de Beethoven « subjective ».

La théorie expressionniste de l’art, en tant que l’art est le vecteur de l’expression de la personnalité ou des sentiments de l’artiste, est d’après Popper vide de sens. L’expression de ses états intérieurs est en effet le propre de l’homme, mais également celui de tous les animaux. Il faut dépasser ce seul registre. C’est l’artiste qui doit se mettre au service de son œuvre, et non pas l’inverse : elle ne doit pas être le véhicule de ce qu’est l’artiste ou de ce que ressent l’artiste. Bach s’oublie dans son œuvre et cherche à la servir, alors que Beethoven y exprime son individualité et ses humeurs. Et il s’agit là d’une autre question que de savoir si cette attitude de Bach était imposée par le fait qu’il devait servir Dieu et non lui-même : Beethoven, dans sa Messe en ré, sert également Dieu, mais par un détour par sa propre individualité. C’est aussi une autre question que de savoir si la musique de Bach porte moins d’émotions que celle de Beethoven : la musique de Bach procure des émotions parce que le projet était qu’elle devait en produire, et non pas parce que Bach était sous l’emprise d’une émotion au moment de la composition. Popper reconnaît cependant qu’il est assez injuste avec Beethoven : celui-ci n’a pas succombé entièrement à la mode du romantisme de son époque, et il se livrait corps et âme à son œuvre − voir à ce sujet l’autre texte de Popper qui nuance cet avis catégorique.

L’apprentissage de la musique passe pour Bach par l’étude d’exemples, par l’apprentissage d’une discipline grâce au travail. L’artiste travaille alors sur son œuvre avec pour intention de la perfectionner : il se consacre à son objet. Cela s’oppose à la théorie subjective de l’inspiration, que l’on trouve déjà dans l’Ion de Platon : 1) le poète livre pour Platon moins son propre travail qu’un message des dieux ; 2) l’artiste est à ce moment émotionnellement surexcité, ferveur qui se transmet au public ; 3) c’est l’oeuvre qui transmet ces émotions au public, elle n’est que médiation ; 4) l’oeuvre d’art créée par l’inspiration divine est supérieure à celle produite par le savoir-faire. Les points 1), 2) et 4) sont des éléments d’une théorie subjectiviste, et le point 3) contient les germes d’une théorie objectiviste que l’expressionnisme essayera d’éliminer. Popper remarque toutefois que pour Platon, le poète reste un trompeur lorsque ce dernier caractérise son art de cette manière, car il ne pourra que dénaturer le message des dieux : cette théorie platonicienne reste donc d’après Popper compatible avec celle énoncée dans La République ou Les Lois. Reste que la théorie expressionniste contient ces quatre thèses (en atténuant la troisième), si l’on fait abstraction de l’idée d’inspiration divine : elle est une théologie sans Dieu − l’artiste en prend la place.

Popper ne nie pas la dimension expressive dans l’art, mais la tient pour une banalité. Les émotions de l’artiste ne valent que comme critère a posteriori : si l’artiste est ému par sa propre œuvre, c’est sans doute que celle-ci est digne d’intérêt, si bien qu’un artiste est avant tout quelqu’un qui a un bon goût. Si l’oeuvre est conforme à son goût, il la publie ; sinon, il a rejette ou bien la retravaille − idée semblable à celle énoncée par Kant dans la Critique de la faculté de juger dans le paragraphe 48 intitulé « Du rapport du génie au goût ». Pour l’objectivisme, c’est ainsi l’oeuvre qui est responsable des émotions de l’artiste ; pour le subjectivisme, c’est l’inverse. Dans l’objectivisme, l’artiste se fixe des buts dans son œuvre et tâche de les atteindre ; il découvre, crée des problèmes et essaye de les résoudre le mieux possible.

Le progressisme en art : Popper contre Wagner

Il y a évidemment un progrès dans l’art, au sens où de nouveaux problèmes peuvent être découverts et appeler différentes solutions pour les résoudre qui ne se valent pas toutes : le contrepoint est en musique un tel exemple. Existe ainsi des progrès technologiques, et des progrès dans le savoir musical. Mais il peut même y avoir des régressions : certaines possibilités ouvertes peuvent supprimer les anciennes et faire stagner l’art.

Wagner avait introduit en art une théorie du progrès que Popper juge « historiciste ». Il est responsable de l’idée que le génie serait nécessairement méconnu, incompris tout en étant prétendument « esprit de son temps » et même « en avance sur son temps ». Cette idée est d’après Popper totalement fausse et ouvre l’art à des évaluations qui sont étrangères à ses valeurs. « L’artiste maudit » n’existe pas selon Popper : les grands peintres de la Renaissance, Bach, Mozart furent tous appréciés à leurs époques − la seule exception admise par Popper étant peut-être Schubert [1]. L’idée que l’art ne progresse que grâce à l’avant-garde a conduit à la formation de toute une ribambelle de chapelles ayant des apparences religieuses et possédant toutes leur appareil de propagande, « vendant » les œuvres à l’aide de tout un attirail marketing, alors que le jugement esthétique devrait en être indemne. Bach ou Schubert n’ont pas cherché à dépasser l’art de leur temps ; ils ont d’abord intégré l’art, et s’ils ont créé un style, ce n’est que fortuitement.

À la recherche d’un monde meilleur

Il y a des similitudes et différences entre le travail créateur du scientifique et celui de l’artiste : 1) poésie et science ont la même origine dans le mythe ; 2) il y a deux types de critiques, l’une est esthétique-littéraire et conduit du mythe à la poésie, l’autre est rationnelle et conduit du mythe à la science ; 3) il existe encore des traces de cette origine commune [2].

En science, il y a un progrès consistant dans l’approximation de la vérité. En art, il y en a un aussi en ce que des objectifs sont parfois posés (cf. plus haut). L’imitation de la nature en fut longtemps un pour la peinture et la sculpture, qui eut des répercussions sur la façon de traiter la perspective, l’ombre et la lumière. Or, tout artiste passe par une phase d’apprentissage, au cours de laquelle il fait ses « gammes » : il s’approprie le savoir-faire de la tradition. Et tous les artistes travaillent à progresser dans leur art. Mozart a longtemps travailler son « premier quintette à cordes en si bémol majeur », et ses plus grandes œuvres ne sont pas celles de sa jeunesse mais de ses dix dernières années. Les carnets de Beethoven montrent quant à eux un perpétuel souci de l’autocritique. Certains sont capables de produire quelque chose d’irréprochable du premier jet : ce fut le cas de Bertrand Russell qui ne corrigeait presque rien, tout comme Mozart ; Beethoven était plus brouillon.

Les artistes dans le cas de Beethoven se pose d’abord un problème qu’ils essaient de résoudre [3]. Les grands artistes ont toujours pensé en premier à l’oeuvre : « Art for art’s sake ». Ils créent face à des contraintes. Au moment de la création, il y a un continuel va-et-vient de rectification avec le plan initial. Cela se voit parfaitement dans le cas du portraitiste. Il y a une idée en rapport de laquelle le peintre compare ce qu’il produit, et il essaye de mettre sa création en adéquation avec celle-ci : il y a comparaison, ajustement. Mais l’idée préalable se modifie également, au point qu’au final, l’artiste peut ne plus reconnaître son œuvre. Pour comparer avec ce qu’il se passe en science : pour un théoricien, l’oeuvre, c’est l’hypothèse, et la fin poursuivie, c’est la vérité de laquelle il faut s’approcher.

La télévision : un danger pour la démocratie

Dans ce texte publié en 1993 un an avant sa mort, Popper apparaît comme assez réactionnaire. Dans le texte cité ci-dessus sur l’autocritique, Popper avouait n’avoir pas de télévision chez lui. Cela ne l’empêche pas de donner ici son avis sur la question. D’après lui, celle-ci habitue les enfants à la violence et les programmes sont ainsi pernicieux, diffusant des germes inquiétants dans les populations, qui pourraient bien finir par saper les démocraties. Habitués à la violence, la sensibilité des individus s’en trouve modifiée et il se peut qu’ils ne se révoltent plus face à celle-ci dans la vie réelle, ou pire, qu’ils la commettent eux-mêmes, inspirés par ce qu’ils auront vu à l’écran. Pour remédier à ce problème, Popper propose la création d’une autorité (sorte de CSA) qui distribuerait des licences aux sociétés de production de programmes télévisuels et les autorisant à créer ; si les productions sont jugées comme contrevenant à certains principes, la licence serait alors retirée : c’est une sorte de modération a posteriori. Cela permettra de donner un rôle éducateur à la télévision. Le principe de la civilisation consiste à réduire la violence, et cela passe par l’éducation. On devra produire des études sur la psychologie du téléspectateur afin de fournir des règles pour permettre de s’assurer que les programmes produits sont inoffensifs. La télévision possède un pouvoir, sorte de nouvelle « vox Dei » ; or, il ne peut pas y avoir dans une démocratie de pouvoir qui ne soit pas contrôlé − on touche ici aux limites du libéralisme de Popper [4].

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[1] On pourrait toutefois rétorquer à Popper que Poussin n’aimait pas Le Caravage, que les Impressionnistes furent envoyés au « Salon des Refusés », que André Breton a exclu à peu près tout le monde des surréalistes : il y a d’autres exceptions que le seul Schubert !
[2] Au point que l’on pourrait faire sur ce point également un rapprochement entre Popper et Bachelard.
[3] Cela nuance quelque peu l’opposition radicale entre Bach et Beethoven présentée dans La quête inachevée.
[4] Il est intéressant de voir que ce sont presque les mêmes arguments que Platon oppose aux poètes dans La République : de mal éduquer. Un jour où ‘il y aura du courage, il serait intéressant de regarder dans La société ouverte et ses ennemis si Popper commente ces passages de Platon sur les poètes mauvais éducateurs − je ne m’en souviens plus. De même, ces remarques de Popper rappelle certains des arguments levés par Rousseau à l’encontre du théâtre.

« Rien n’arrive jamais sans cause », énonce Leibniz dans sa formulation du principe de raison suffisante. Pour le conspirationniste, cette cause est toujours une cause intentionnelle : il y a une causalité finale qui fait que l’on peut attribuer la raison de nombreux faits à la responsabilité d’un actant. Cela conduit le conspirationniste à formuler une théorie du complot, bien souvent différente de ce qu’énonce l’histoire officielle, toujours subversive et sulfureuse.

Le 11 septembre

On a déjà donné ailleurs des exemples de théories du complot. Citons simplement à titre d’illustration l’une des plus célèbres et des plus actuelles, celle de Thierry Meyssan au sujet du 11 septembre. La version officielle de ce jour funeste ? Rien d’autre qu’une effroyable imposture, comme le titrait péremptoirement son ouvrage. L’attentat ne fut en rien commis par des kamikazes étrangers, mais était en fait une stratégie du false flag, dans laquelle les services militaro-espionno-industrio-secrets américano-sionistes [2] se firent passer pour l’ennemi afin de manipuler l’opinion mondiale et permettre qu’elle acquiesce à la politique étrangère que les hauts dirigeants étasuniens [3] voulaient conduire au Proche et au Moyen-Orient.

Tout ceci part de très loin : un plan pour une croisade contre l’islam s’inscrivant dans la théorie huntingtonienne du choc des civilisations, dans lequel le 11 septembre permet d’une part de légitimer la première attaque en Afghanistan, d’autre part d’instaurer plus facilement un état d’urgence aux États-Unis et même dans tout l’occident par l’adoption de lois liberticides où le caractère fondamentalement fascistoïde étasunien se dévoile enfin. L’ennemi Ben Laden n’est alors en fait qu’un ami, un pur produit made in CIA, comme le prouve telle une évidence qui crève les yeux les nombreuses connivences affairistes et financières avec la famille Bush.

Existent des variantes de cette théorie, ainsi que des petits « points de détail de l’histoire ». Comment expliquer que les tours jumelles étaient vides de Juifs le jour de l’attentat, si ce n’est parce que les gens de ce peuple ayant l’orgueil de se prétendre élu avaient été prévenus par le Mossad ? Comment expliquer que l’on ait pas retrouvé les débris de cet avion s’étant soi-disant écrasé sur le Pentagon, si ce n’est parce qu’il n’y avait là qu’une mise en scène par le pouvoir étasunien, qui utilisa bien plutôt un missile pour provoquer ces dégâts ? Comment expliquer que les tours se soient effondrées si verticalement, d’une façon trop belle pour être vraie, si ce n’est parce qu’elles avaient été minées en leur fondation préalablement ?

La neutralisation récente de Ben Laden, qui s’est soldée par sa mort, ravive ces thèses conspirationnistes et donne de nouveaux arguments aux partisans du Réseau Voltaire et apparentés, ghetto numérique où trouve refuge la liberté d’expression que la pensée mainstream veut indûment ôter à tous les conspirationnistes. Pourquoi a-t-on tué Ben Laden ? Ne pouvait-on pas le capturer vivant ? C’est sans doute que mieux vaut un Ben Laden mort que vivant ; vivant, il pourrait trop parler. Mais a-t-il été seulement tué ? A-t-il même seulement exister ? Qu’ont les Américains à cacher ?

Premier argument : l’infalsifiabilité des théories du complot

Un premier argument permettant de déjouer les conspirations − entendons par-là les théories élaborées par les obnubilés du complot − est donné par Karl Popper, qui tient tout entier à sa théorie de la connaissance, d’après laquelle les faits empiriques ne permettent jamais de prouver indubitablement une théorie. Cependant, chose décisive et importante, les faits empiriques pourront, ou au moins pourraient réfuter une théorie. Observer un cygne blanc supplémentaire n’ajoute rien à la force d’une théorie qui dirait que « tous les cygnes sont blancs ». Mais l’observation d’un seul et unique cygne noir a en revanche la force de détruire cette même théorie. On ne prouve ainsi jamais rien irréfutablement. Au contraire, on ne fait en fait jamais que réfuter des théories, et en proposer ensuite des meilleures, capables de rendre compte des faits qui avaient infirmé la théorie précédente.

Conséquence majeure pour toute théorie : celle-ci doit admettre, au moins virtuellement, la réfutation. Une théorie qui refuserait de se montrer fausse, qui n’admettrait pas son propre caractère conjectural, ne peut prétendre à la scientificité : elle relèverait alors davantage du mythe, du dogme, de l’idéologie. La plupart des théories du complot sont de ce tonneau. Elles sont proprement irréfutables. D’une part parce qu’elles traitent souvent de détails litigieux qui échappent à toute vérification empirique, et donc à toute réfutation empirique. D’autre part parce que, quand bien même on arriverait à leur opposer un fait allant à leur encontre, les théories du complot parviennent, à l’aide de subtiles hypothèses ad hoc, a ne pas s’effondrer en proposant une nouvelle explication parfaitement plausible (selon eux) rendant compte du nouvel élément, et qui agit alors paradoxalement non pas comme une réfutation, mais comme un preuve supplémentaire de la théorie initiale.

Impossible en effet de réfuter un conspirationniste. Opposez-lui n’importe quel fait, n’importe quel argument, il parviendra toujours à s’en servir comme point d’accroche et à le réutiliser à votre encontre, tout comme un judoka se sert de votre propre poids pour vous faire tomber. Preuve, ou sinon indice de la pseudo-scientificité du propos. Argument pour que l’on ne prenne pas au sérieux ses hypothèses dissidentes. Que les théories du conspirationniste parviennent à rendre compte même des faits parvenant à la contredire est, d’un point de vue épistémologique, tout simplement trop beau pour être vrai − le signe d’une inconsistance logique : on peut déduire à la fois a et non a de la théorie.

Deuxième argument : les conséquences involontaires des actions

Dans La société ouverte et ses ennemis, le même Karl Popper proposait un autre argument, fondé sur le fait que les actions que nous entreprenons ont toujours des conséquences inattendues que l’on ne contrôle pas. Tout plan prémédité longtemps à l’avance par d’hypothétiques hommes de l’ombre, même soigneusement calculé, même très réfléchi, à toutes les chances de manquer sa cible. Sa réalisation pratique dans le réel fait dévier le tir émis par les supposés conspirationnistes de sa trajectoire décidée préalablement, et cela pour des raisons simplement logiques.

Comme action ayant des conséquences contraires aux intentions d’un acteur, Popper prend l’exemple du marché immobilier. Quelqu’un souhaitant vendre sa maison au meilleur prix attendra le moment où les prix sont le plus hauts pour mettre la sienne en vente. Mais à peine entrera-t-il sur le marché en proposant sa maison que les prix baisseront puisque l’offre aura augmenté − ce qui manifestement est contraire au projet initial du vendeur.

Toute action a ainsi des conséquences involontaires, et parfois radicalement contraires aux intentions initiales. Non pas même parce que notre connaissance serait bornée et nous empêcherait de distinguer clairement les conséquences de nos actions, mais parce qu’avant cela, certaines actions engendrent des conséquences contraires aux buts qui étaient fixés tout d’abord. On est ainsi toujours obligé de corriger en cours de route, et jamais nous n’obtenons exactement ce que l’on avait décidé.

Il existe − et c’est éclairant − une thèse opposée [à celle posant que les sciences sociales doivent expliquer en faisant l'économie du psychologisme], que j’appellerai la thèse du complot [4], selon laquelle il suffirait, pour expliquer un phénomène social, de découvrir ceux qui ont intérêt à ce qu’il se produise. Elle part de l’idée erronée que tout ce qui se passe dans une société, guerre, chômage, pénurie, pauvreté, etc., résulte directement des desseins d’individus ou de groupes puissants. […] Je ne nie évidemment pas l’existence de complots. Ceux-ci se multiplient même chaque fois que des gens croyant à leur efficacité accèdent au pouvoir. Cependant, il est rare que ces complots réussissent à atteindre leur but recherché, car la vie sociale n’est pas une simple épreuve de force entre groupes opposés, mais une action qui se déroule dans le cadre plus ou moins rigide d’institutions et de coutumes, et qui produits maintes réactions inattendues. Le rôle principale des sciences sociales est, à mon avis, d’analyser ces réactions et de les prévoir dans toute la mesure du possible.

Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, t.2 Hegel et Marx, p. 67-68.

Il y a dans la vie sociale ce que Popper appelle une « logique de la situation » qui impose une déviation aux faits que l’on constate, et qui empêche de pouvoir inférer depuis ceux-ci à un motif psychologique intentionnel. Par exemple, si demain pour un produit A se manifestent un grand nombre d’acheteurs, les prix de A pourraient baisser.

Il est possible que, par un accroissement de leurs achats, les consommateurs contribuent à la baisse du prix de certains objets, en rendant plus profitable leur production en série. Or, selon la théorie de la conspiration, tout ce qui arrive a été voulu par ceux à qui cela profite.

Si l’on s’interroge sur le pourquoi de cette baisse des prix, dirons-nous que les acheteurs ont acheté intentionnellement dans ce but de les faire baisser ? Il est dans leur intérêt que les prix soient bas, mais cet accord entre leurs intérêts et cet état de chose n’est que fortuit, accidentel. Ce n’est pas parce que les choses sont dans un état tel qu’elles sont conformes à l’intérêt d’un sujet que ce sujet en est intentionnellement responsable. La prise en compte de la logique de la situation interdit de pouvoir remonter aux intentions ayant supposément animé l’un ou l’autre acteur.

Troisième argument : l’attribution d’un caractère intentionnel quant aux conséquences néfastes d’une action

Concernant précisément le caractère accidentel, contingent de certaines de nos actions, Josuha Knobe, père de la « philosophie expérimentale », a montré qu’il semble exister en l’homme une tendance à considérer comme intentionnelles et volontaires les conséquences collatérales d’une action lorsque celle-ci sont néfastes, et inintentionnelles et involontaires lorsqu’elles sont bénéfiques.

Pour démontrer ceci, Joshua Knobe présenta à des sujets l’histoire suivante :

Le vice-président d’une compagnie va trouver le président du conseil d’administration et dit : « nous songeons à débuter un nouveau programme. Il nous aidera à augmenter nos profits, mais, en même temps, il détériorera l’environnement. »

Le président répond : « Détériorer l’environnement m’est totalement égal. Je veux juste faire autant de profit que possible. Lancez le nouveau programme. »

Ils lancent le nouveau programme. Et, comme on pouvait s’y attendre, l’environnement est détérioré.

La plupart des gens répondent dans ce cas que le président a intentionnellement endommagé l’environnement. Mais si on modifie un peu l’histoire et que l’on remplace le mot « détériorer » par « préserver », de telle sorte que le scénario devient le suivant :

Le vice-président d’une compagnie va trouver le président du conseil d’administration et dit : « nous songeons à débuter un nouveau programme. Il nous aidera à augmenter nos profits, et il préservera également l’environnement. »

Le président répond : « Préserver l’environnement m’est totalement égal. Je veux juste faire autant de profit que possible. Lancez le nouveau programme. »

Ils lancent le nouveau programme. Et, comme on pouvait s’y attendre, l’environnement est préservé.

Et bien dans ce cas là, il n’y a personne, ou presque, pour dire que c’est intentionnellement que le président a préservé l’environnement. Des considérations morales entreraient ainsi en compte lorsque nous jugeons de l’intentionnalité d’une action. Lorsque tout va bien, on ne cherche pas de responsable ; le bonheur n’est que fortuit. En revanche, lorsque quelque chose va mal, il nous faut un coupable, un responsable, quelqu’un à qui faire porter le chapeau : le malheur ne peut pas être accidentel, il est forcément voulu par quelqu’un, et ce quelqu’un y a sans doute intérêt.

Y a-t-il des guerres, du sang, des larmes, du chômage de la pauvreté ? C’est que quelqu’un le veut sans aucun doute. Est-on en paix ? Vit-on dans la prospérité ? Est-on heureux ? On ne cherchera en aucun cas un responsable. Ainsi, les théories du complot pourraient bien n’être que l’émanation de cette propension anthropologique à chercher un responsable lorsque les choses ne vont pas bien.

Quatrième argument : « que les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives »

En plus de se légitimer à partir d’une épistémologie dogmatique, en plus de se fonder sur une conception erronée de l’action ne prenant pas en compte ses effets accidentels, en plus d’imputer trop rapidement ces effets accidentels à une intention, les théories du complot semble présupposer une conception du pouvoir qui font en manquer sa spécificité.

Les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives. Si, de fait, elles sont intelligibles, ce n’est pas parce qu’elles seraient l’effet, en terme de causalité, d’une instance autre, qui les « expliquerait », mais, c’est qu’elles sont, de part en part, traversées par un calcul : pas de pouvoir qui s’exerce sans une série de visées et d’objectifs. Mais cela ne veut pas dire qu’il résulte du choix ou de la décision d’un sujet individuel ; ne cherchons pas l’état-major qui préside à sa rationalité ; ni la caste qui gouverne, ni les groupes qui contrôlent les appareils de l’État, ni ceux qui prennent les décisions économiques les plus importantes ne gèrent l’ensemble du réseau du pouvoir qui fonctionne dans une société (et la fait fonctionner) ; la rationalité du pouvoir, c’est celle de tactiques souvent fort explicites au niveau limité où elles s’inscrivent − cynisme local du pouvoir − qui, s’enchaînant les unes aux autres, s’appelant et se propageant, trouvant ailleurs leur appui et leur condition, dessinent finalement des dispositifs d’ensemble : là, la logique est encore parfaitement claire, les visées déchiffrables, et pourtant, il arrive qu’il n’y ait plus personne pour les avoir conçues et bien peu pour les formuler : caractère implicite des grandes stratégies anonymes, presque muettes, qui coordonnent des tactiques loquaces dont les « inventeurs » ou les responsables sont souvent sans hypocrisie.

Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, p. 125.

Le pouvoir n’est pas quelque chose qui se trouverait dans les mains d’un seul individu ou d’un seul groupe ; il n’émane pas d’un obscur cabinet noir où toutes les décisions seraient prises en secret et qui s’appliqueraient ensuite mécaniquement et très exactement depuis ce point jusque dans le réel. Le pouvoir est au contraire diffus et passe autant par les dominés que les dominants ; il est au moins autant horizontal que vertical, et partout où il y a pouvoir, il y a résistance ; résistance rendant difficile l’exercice de ce pouvoir. Au mieux y a-t-il intention lorsque le pouvoir s’exerce à un niveau local, par exemple d’un individu sur un autre ; à une échelle plus globale en revanche, les complots que l’on croit pouvoir discerner ne sont en fait que des agrégats accidentels de pouvoirs locaux s’étant coagulés les uns aux autres de façon presque contingente.

Le groupe B est-il asservi au seul bénéfice du groupe A ? Peut-être que tout se passe en effet « comme si » ; mais dans les faits, rien ne permet de dire qu’il existe un plan secret élaboré dans l’ombre par le groupe A afin d’établir son empire sur le groupe B. Quand bien même tout se passerait « comme si », cela n’est pas une raison suffisante pour le prouver ; au contraire, il y a toute les chances pour que l’ensemble des tactiques permettant de maintenir le joug sur B, bien qu’ayant émergé peut-être localement de façon intentionnelle, se soient au final réunies en un dispositif d’assujettissement d’une manière qui ne soit que fortuite ; on aurait peine à chercher un responsable, à trouver celui ayant soigneusement mis au point ce dispositif.

Sans doute le plan du panoptique donné par Bentham − cette fameuse prison où l’on est surveillé sans voir ni savoir si on l’est vraiment − est comme le paradigme de toutes les institutions disciplinaires décrites par Foucault dans Surveiller et Punir. Mais y avait-il besoin de Bentham pour que la société prenne ce chemin ? En fait, le « panoptisme » n’est en aucun cas le fruit des seuls efforts de Bentham. D’une certaine manière, il lui préexiste même. Les institutions disciplinaires n’ont pas été pensées et réfléchies par un cabinet noir à partir des plans du panoptique ; en fait, elles ont davantage leur origine dans des procédés locaux. La disciplinarisation de la société n’a pas été pensée d’en haut puis imposée vers le bas, mais au contraire : c’est sur ces procédés disciplinaires locaux qu’elle s’est échafaudée. Rétrospectivement, « tout se passe comme si » cela avait été décidé froidement a priori ; en fait, il n’en est rien.

Cinquième argument : le conspirationnisme comme principe constitutif

Parfois en effet, « tout se passe comme si ». Que tout se passe comme s’il y avait un complot ne signifie pas qu’il y en a un. On pourrait faire à l’idée de conspiration les mêmes remarques que le vieux Kant avait fait en son temps à l’égard des grandes Idées de la raison pure : Dieu, le monde, l’âme. Du point de vue spéculatif, ces Idées n’enrichissent en rien la connaissance que l’on a du monde. L’esprit est conduit naturellement par sa constitution à les produire, et en lui existe une tendance difficilement réprimable à vouloir leur conférer une réalité objective. On en vient à poser ces Idées du fait d’un besoin irrépressible de la raison à vouloir toujours et encore plus unifier les causes explicatives, jusqu’à n’en disposer que d’une seule.

C’est là un principe qui peut avoir une certaine validité heuristique ; on pourrait le rapprocher du rasoir d’Ockham, posant qu’il ne faut pas multiplier les entités plus que nécessaire. Mais il ne faut pas confondre le plan ontique et épistémique ; s’il peut être plus séduisant d’en réduire le nombre sur le second plan, rien n’indique qu’il en soit de même sur le premier : la carte n’est pas le territoire. Poser le complot comme cause unifiante de théories disparates est un principe heuristique que l’on peut peut-être utiliser (Toni Negri milite pour cela), à l’instar du finalisme pour Kant d’une manière réflexive ; le risque, le danger, l’erreur est d’en faire un principe constitutif. Le complot a au mieux une fonction régulatrice dans l’ordre de la connaissance.

Reste à savoir s’il peut exister un usage pratique du complot de la même manière que Kant en réservait un pour les grandes idées. À voir l’usage que les partisans du complot en font, il est permis de douter de toute pertinence de ces théories.

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[1] Par conspirationniste, on entend ici le partisan des théories du complot, et non celui conspirant. Mais peut-être y a-t-il une conspiration des conspirationnistes ? Ce serait l’être que de poser cette question.

[2] Et même strauss-khaniens pour certains.

[3] Étasuniens et pas américains. L’antiaméricanisme de certains parvient, dans un profond sanglot de l’homme blanc, à se nicher jusque dans une suspicion quant au lexique usuel et donc une réticence à employer ses adjectifs et ses noms.

[4] Il semble que ce soit Karl Popper qui invente l’expression : « théorie du complot ».

La Société ouverte et ses enemis, tome 2

Karl Popper. Seuil 1979, Broché, 254 pages, € 20,00

Histoire de la sexualité, tome 1

Michel Foucault. Gallimard 1994, Poche, 248 pages, € 8,54

D’un point de vue historique, Kant hérite ce concept de transcendantal de la scolastique. Il conserve une partie du sens qui était donné, mais en même temps, il le redéfinit profondément. Au point que le transcendantal, plus que d’être un concept spécifique et technique de la langue philosophique, paraît appartenir plus spécifiquement au kantisme, tout comme le Dasein serait propre à Heidegger ou l’epoche à Husserl : un terme clef dont le sens vaut avant tout à l’intérieur d’un système.

Néanmoins, quand bien même un terme technique serait inventé pour régler un problème posé à l’intérieur d’un système philosophique, il n’en reste pas moins que, justement, il y a un problème ; problème qui, puisqu’il est philosophique, vaut évidemment en soi, indépendamment du système qui l’appréhende initialement.

Se pose donc la question, premièrement, du problème qui se posait à Kant, et qui justifiait, selon lui, d’utiliser ce terme comme il le fit. Quel est-il ? Pourquoi, au risque de parler un jargon incompréhensible comme l’en accuse Karl Popper, Kant éprouve-t-il le besoin d’utiliser abondamment de ce terme (et pas un autre) issu de la langue scolastique, qui était pourtant lui-même peu usité chez les auteurs médiévaux ?

Ce problème qui se pose à Kant est propre à sa théorie de la connaissance. Pour le dire provisoirement en quelques mots, le transcendantal est, pour Kant, ce qui à la fois rend possible les phénomènes et les lois de la nature qui les règlent, mais également leur connaissance par le sujet. Le transcendantal désigne une forme, un substrat qui caractérise les sujets, au travers duquel le réel est appréhendé, quelque chose d’incontournable, une sorte de grille de lecture de laquelle on ne peut sortir.

Quel est le statut ontologique du transcendantal ? De quelle manière existe-t-il ? En quelle façon permet-il de résoudre ce problème de la théorie de la connaissance posé par Kant ? D’où vient le transcendantal ? Est-il immuable, donné une fois pour toutes ? Ou bien se forme-t-il et possède une histoire ? Comment fonctionne-t-il ?

Tout le problème, on le voit, est qu’il est nécessaire de s’introduire dans le kantisme, puisque cette question rend Kant incontournable, mais qu’il faut également ne pas s’y enfermer, car le problème du transcendantal est plus que simplement kantien : c’est un problème philosophique. Une grande partie de l’histoire de la philosophie après Kant s’est construite à partir du problème du transcendantal, de son statut, et du rapport à entretenir avec lui.

On verra, premièrement, la place du transcendantal dans l’économie du système de Kant, puisque c’est là une question incontournable − mais tout en prenant soin de ne pas s’y laisser enfermer. Deuxièmement, on se posera la question de la genèse du transcendantal, de son statut : se pourrait-il qu’il soit, plus qu’un donné, un produit historique ? Troisièmement, on cherchera le rapport du transcendantal avec non plus l’histoire, mais avec l’évolution, avec la biologie. Que nous enseignent les sciences naturelles, qui elles-mêmes sont rendues possibles d’une certaine façon, si l’on croit Kant, par celui-ci ?

Le transcendantal kantien à l’assaut des faiblesses de l’empirisme

Pour progresser, il est nécessaire de poser le problème que se posait Kant. Dans la Critique de la raison pure, il se formule ainsi après quelques pages liminaires : à quelles conditions des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? Posée ainsi, la question paraît un peu codée et dit mal en quoi consiste réellement le problème. En fait, d’après Popper, la question à laquelle Kant veut répondre par ce détour est : comment se fait-il que la physique newtonienne soit vraie ?

Au tournant du XVII^e et XVIII^e siècles se produit une révolution scientifique dont Newton, après Galilée, est le grand représentant. Désormais, le monde et l’univers sont mathématisables. Il devient possible de faire des prédictions scientifiques d’une précision épatante. La loi de l’attraction universelle régissant la gravitation et la chute des corps est désormais connue. La question de Kant se traduit alors : comment est-il possible qu’il y ait de telles lois ? Et surtout, comment est-il possible pour l’homme de les connaître ?

Tout se passe comme s’il y avait une connaissance a priori qui était possible. L’a priori s’oppose à l’a posteriori. Je sais a posteriori que le soleil s’est levé ce matin, car j’en ai fait l’expérience. Puis-je maintenant savoir avec certitude a priori, de manière universelle et nécessaire, qu’il se lèvera demain, avant même d’en faire l’expérience ?

C’est là le problème de Kant, problème philosophique qu’il faut avoir à l’esprit, et auquel le transcendantal prétend répondre. Pour le dire en quelques mots, la réponse de Kant est la suivante. Pour reprendre l’exemple du soleil, Hume dirait que je peux savoir qu’il se lèvera demain simplement parce que j’en ai l’habitude. Or, pour Kant − comme d’ailleurs pour Hume −, l’habitude n’est pas un fondement suffisant. Pour Kant, ce qui garantit que le soleil se lèvera demain est qu’il correspond à un phénomène physique réglé par des lois. Et s’il est possible à la fois qu’il existe de telles lois et de les connaître, c’est simplement parce qu’elles sont produites par mon propre entendement, c’est-à-dire par le sujet qui perçoit les phénomènes. Si les phénomènes obéissent à des lois, c’est simplement parce que je ne peux que 1) les percevoir par ma sensibilité et 2) les concevoir par mon entendement. Pas de phénomènes sans un sujet qui les perçoit ; il n’y a phénomène que parce qu’il est perçu.

Puisque les phénomènes m’apparaissent au travers du prisme de ma sensibilité, je ne peux pas les concevoir hors du temps ou hors de l’espace : ils y sont soumis. Et puisque c’est mon entendement qui conçoit les lois, elles ne peut être que dans le langage de celui-ci, c’est-à-dire suivant les catégories du jugement, dérivées de la syllogistique d’Aristote (Kant croyait la logique une science achevée). Ces catégories sont :

1. Quantité : unité, pluralité, totalité.
2. Qualité : réalité, négation, limitation.
3. Relation : inhérence et subsistance, causalité, communauté.
4. Modalité : possible/impossible, existant/non existant, nécessaire/contingent.

Mais puisque l’expérience que l’on fait des phénomènes est la même pour tous, cela indique que ces catégories sont les mêmes pour tous. L’espace et le temps et les catégories sont ainsi tous des concepts transcendantaux.

Le terme « transcendantal » est, comme on l’a dit, hérité de la scolastique, qui voulait par ce concept dépasser les catégories d’Aristote, pour les appliquer à tous les êtres. Certaines catégories d’Aristote ne s’appliquaient en effet qu’à certaines classes d’être ; mais il est certaines catégories qui transcendent tous les êtres et s’appliquent à tous. Les catégories kantiennes sont des transcendantaux car ils s’imposent à tous, « même aux petits anges » comme le dit Schopenhauer. C’est-à-dire que tout être, quel qu’il soit, ne pourra pas ne pas percevoir et comprendre le réel autrement que par ces concepts. Il en résulte que tout ce qui est perçu, compris au travers du transcendantal est universel et nécessaire, donc certain.

Découle de cela plusieurs choses :

• La connaissance transcendantale : c’est celle qui va porter sur la connaissance des concepts transcendantaux, et c’est ce que prépare la philosophie critique.
• Le sujet transcendantal : qui est précisément ce composé des concepts transcendantaux, qui perçoit le monde au travers d’eux. Nous sommes sujets empiriques en tant que nous sommes en chair et en os, mais aussi sujet transcendantal en tant que, indépendamment de notre constitution, la forme de notre sensibilité et de notre entendement est la même pour tous les êtres.
• L’usage transcendant (et non transcendantal) : qui est l’utilisation des principes de l’entendement en dehors de son domaine légitime (c’est-à-dire les phénomènes), ce qui conduit à des erreurs de jugement, comme aux Idées transcendantales de la raison pure telles que Dieu, la liberté, le monde, l’âme − toutes idées illégitimes d’un point de vue spéculatif.

Le transcendantal est une solution permettant de remédier aux apories de l’empirisme. Dans la connaissance, quelque chose résiste aux tentatives d’explication empirique ; il y a quelque chose que l’expérience ne peut pas fournir à elle seule. Le transcendantal fournit ce qui manque à la seule expérience pour permettre d’accoucher de connaissances apodictiques. Mais ce faisant, d’autres problème se posent. Quel est le statut du transcendantal, en particulier son statut ontologique ? Est-il économique pour la pensée de poser l’hypothèse du transcendantal ? Si le transcendantal rend effectivement compte de la connaissance, comment rendre compte de celui-ci ?

Le transcendantal historique à l’assaut des faiblesses du kantisme

La première question qui se pose est de savoir ce que sont les catégories. D’où viennent-elles ? Pour Kant, il semble qu’elles soient figées, données une fois pour toutes. Le transcendantal est dérivé de la logique d’Aristote, et parce que la logique d’Aristote est considérée comme achevée car il ne peut y avoir de progrès en logique, il ne peut pas y avoir de début ou de fin au transcendantal.

Mais en fait, la logique a évolué, et il se pourrait qu’il en soit de même avec les catégories et le transcendantal. C’est ainsi l’hypothèse du néokantien Cassirer qui considère que les catégories sont avant tout des produits historiques. Il y a une formation des catégories par la culture, par les sciences, qui forment l’esprit et en changent la nature. Bachelard reprendra cette idée : ce que montrent les révolutions scientifiques, c’est le passage d’une sorte d’esprit à un autre, par des ruptures épistémologiques. Bachelard distingue ainsi trois âges : l’âge préscientifique, scientifique et du nouvel esprit scientifique. Le passage de l’un à l’autre de ces âges se fait par des sauts, qui modifient profondément les structures de l’esprit, en surmontant les différents obstacles épistémologiques propres à chaque époque. L’âge du nouvel esprit scientifique marque ainsi un changement radical de l’esprit humain, qui ne perçoit et ne conçoit plus le réel de la même manière que quelques siècles avant.

De même, l’archéologie foucaldienne peut être considérée comme une recherche sur les conditions de possibilité de la science des différentes époques, sur la recherche de leur sous-sol épistémique. Chaque époque est caractérisée par une épistémè différente qui fait percevoir et concevoir les choses différemment. Il y a des régimes de production de la vérité différents, qui agissent comme un « a priori historique », selon ses propres mots. Certaines choses sont pensables et d’autres non en raison de cet épistémè, qui en est la condition de possibilité. Par exemple, l’objet quasi-naturel qu’est la folie ne se phénoménalise pas de la même manière suivant qu’on la considère au Moyen Âge, à l’âge classique ou au XIX^e siècle.

L’importance des révolutions scientifiques, des changements d’épistémè, des modifications des catégories de l’esprit a une importance majeure pour la question du transcendantal. D’après Lyotard, l’idée du transcendantal était fermement ancrée dans l’université allemande au XIX^e siècle, notamment des suites de Cassirer, au point de justifier à elle seule tout le système universitaire allemand. On y cherche ainsi à totaliser le savoir, à accomplir le programme de l’Encyclopédie de Hegel, ce qui était censé constituer le sujet transcendantal. Mais au final, on échoue dans cette entreprise. D’une part, on ne parvient pas à tout systématiser, notamment les nouvelles découvertes de la fin du XIX^e siècle et du début du XX^e siècle, comme la relativité ou les géométries non euclidiennes. D’autre part, ce récit du sujet transcendantal, censé justifier la recherche, ne parvient pas à se justifier lui-même pour des raisons simplement logiques. Si bien qu’on en vient à une crise de la modernité débouchant sur ce que Lyotard nomme la postmodernité : une explosion des récits de légitimation dont celui du sujet transcendantal faisait partie, et donc à une crise du transcendantal en tant que condition de possibilité de la connaissance. Tout possède désormais la même légitimité, au risque du relativisme. C’est cette préoccupation qui guidera Husserl et une partie de la phénoménologie dans l’idée de reconstruire une logique transcendantale afin de sauver le sujet transcendantal − à la fin de sa vie, il confessera avec regrets n’y être jamais parvenu.

On assiste ainsi à un affaiblissement de l’idée de transcendantal. Avec Kant, l’idée de transcendantal est pour ainsi dire transcendantale : le transcendantal est une réalité ontologique intemporelle et mystérieuse. Les tentatives qui veulent en rendre compte pour le débarrasser de son mystère en expliquant la genèse historique de l’esprit aboutissent paradoxalement à l’affaiblir. Cependant, il convient de nuancer, de reprendre le point de départ : malgré cette explosion du transcendantal, on constate néanmoins le fait de la science, de la connaissance, qu’il y a des faits universels et nécessaires. Ne subsisterait-il pas tout de même quelque chose de l’idée du transcendantal qui ne soit pas historique, qui serait comme irréductible ?

Le transcendantal biologique à la rescousse des faiblesses du transcendantal

Plus qu’interroger l’histoire au sujet du transcendantal, peut-être faut-il également interroger l’histoire naturelle. L’homme est un produit historique, mais également un produit biologique.

Pour Karl Popper, la connaissance scientifique et même la connaissance tout court n’ont pas de fondement. Il n’y a que des théories, des conjectures, des hypothèses. Si je vois mille cygnes blancs, rien ne m’autorise à dire avec certitude que le prochain sera blanc − alors que Hume dirait que l’habitude nous y autoriserait, et Kant qu’il y a peut-être un fondement a priori à cette règle. Pour Popper, ce n’est qu’une supposition qui demeure vraie jusqu’à preuve du contraire. Toute hypothèse n’est ainsi que provisoire, et demande à être corrigée. La connaissance procède par essais et erreurs, conjectures et réfutations, et est toujours inachevée. D’où un progrès des sciences. Les théories sont dans une rivalité darwinienne les unes contre les autres et seule la plus féconde survit.

Le rapport avec le transcendantal est le suivant. Popper distingue trois mondes : 1) le monde physique, 2) le monde des états mentaux, 3) le monde des créations intellectuelles. Lorsque je fais une théorie sur le monde, elle appartient au monde 3. Puis elle meurt et est remplacée par une autre, toujours dans le monde 3. Mais les animaux aussi formulent des théories, comme le chien de Pavlov, qui se met à saliver lorsqu’il entend la cloche : il suppose, plus ou moins inconsciemment, qu’il va avoir à manger. Or, si certaines des théories animales, celles des espèces évoluées appartiennent au monde 3, à un niveau élémentaire de la vie, les théories appartiennent au monde 1.

L’amibe, lorsqu’elle va muter pour s’approcher du soleil pour en tirer de l’énergie, formule une théorie ; si celle-ci est bonne, elle survit ; sinon, elle meurt. Si elle survit, sa théorie, qui en partie est déjà codée dans son ADN, continue d’évoluer phylogénétiquement d’individu à individu, mais aussi d’espèce à espèce, jusqu’à l’homme qui en hérite et conçoit par cet héritage. « De l’amibe à Einstein, il n’y a qu’un pas » écrivait Popper. L’oeil est ainsi une théorie de l’optique complète, fruit d’une lente évolution depuis l’aube des temps. Le transcendantal est le fruit d’une longue histoire naturelle, et tout le travail de l’éthologue Korand Lorenz fut de montrer que nos catégories, que l’a priori, que le transcendantal était le fruit de l’évolution biologique des espèces.

Puisqu’il faut conclure

On voit à quel problème important le concept de transcendantal est lié : celui des conditions de possibilité de la connaissance. Comment se fait-il que nous percevions tous un réel ordonné, réglé, identique pour tous ? Réponse de Kant : parce qu’il y a comme un substrat partagé et identique par tous à travers duquel chacun perçoit et conçoit, qui est le transcendantal.

Si la réponse de Kant résout le problème qu’il se posait, elle pose en revanche d’autres problèmes, à savoir ce qu’est ce transcendantal, son statut ontologique. Celui-ci ne semble en fait pas être immuable ; ce qui a pu pousser Kant à le supposer est sans doute un préjugé s’expliquant premièrement parce que la logique n’avait pas évolué depuis Aristote, deuxièmement parce que la physique newtonienne possédait un grand degré d’achèvement, et faisait croire à une identité terme à terme des lois de l’esprit et des lois du monde − si bien que science physique et psychologie était presque une même chose. Niels Bohr disait d’ailleurs que la physique n’est pas la connaissance des lois de la nature, mais la connaissance des lois de notre connaissance de la nature.

En fait, notre connaissance du monde n’est jamais donnée une fois pour toutes. Elle est toujours approximative, ce qui exclut déjà le fait que l’esprit applique ses règles stricto sensu au monde, que seul lui régisse les phénomènes. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas de transcendantal, au sens d’un noyau cognitif partagé par tous les êtres − mais celui-ci, alors, est toujours en évolution : l’histoire des sciences le chamboule, et également les mutations des sociétés. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’il ne comporte rien d’immuable : l’évolutionnisme montre que nos catégories sont héritées de la longue histoire phylogénétique de l’homme.

D’une idée du transcendantal forte chez Kant, qui reste identique et immuable, qui réglait les phénomènes, on passe à un transcendantal historicisé et biologisé, mais qui reste néanmoins condition de possibilité de l’expérience. Kant aura ouvert une voie, et il reste ensuite aux autres sciences − en particulier les neuro-sciences cognitives − de déterminer son contenu précis ; processus dans lequel la philosophie conserve néanmoins un rôle clef en tant qu’elle et elle seule peut se placer à la croisée des sciences et en tirer les leçons philosophiques nécessaires.

Evolution et modification du comportement

Laurent Jospin (Traduction). Payot 2007, Poche, 173 pages, € 7,50

Il est vrai que certaines interprétations d’énoncés sont moins chargées que d’autres, et sans doute plus proches du texte que d’autres. Dans le Coran, pour prendre cet exemple qui nous occupe dans un autre billet, il y a des versets commandants explicitement de tuer les croisés. Pris en eux-mêmes, on peut évidemment les interpréter littéralement et tuer les croisés (alors qu’un travail théorique pourrait conduire à imposer des restrictions à ce commandement).

Cependant, il y a d’autres versets dans ce même texte indiquant exactement l’inverse, qui eux aussi peuvent s’interpréter littéralement, comme par exemple ceux disant qu’il ne faut pas tuer quiconque, ou bien que qui sauve quelqu’un est comme s’il avait sauvé toute l’humanité, etc. (Ce n’est pas très précis, il faudrait des références plus exactes, mais après tout, ça aussi ça ne regarde que les pinailleurs de mouches en quatre). Ceci contredit manifestement le précédant énoncé invitant à tuer tous les croisés, et une lecture intégriste, pour résoudre le dilemme, devra nécessairement faire un choix au sujet de quel énoncé il devra suivre, et cessera par conséquent aussitôt d’être un intégriste, puisqu’il se fixera un cadre interprétatif.

Tout intégrisme est donc impossible et s’auto-détruit ; a fortiori tout intégrisme d’un texte religieux. Ce type de texte est par nature ambigu, et nécessite immanquablement dès la première phrase de prendre des décisions, et éloigne par conséquent de l’intégrisme. On dit souvent que les textes religieux parviennent à répondre à toutes les questions que l’on se pose. Pour cause : on y lit souvent uniquement ce qu’on vient y chercher. Étant par nature ambigu, ils peuvent souvent tout dire.

En revanche, il est beaucoup plus simple de faire une lecture intégriste d’une notice de lave-linge : les énoncés la composant ne sont pas censés être contradictoires – et il vaut mieux qu’ils ne le soient pas, ou sinon on pourrait détériorer l’appareil. Avec un traité de mathématique, l’intégrisme est encore quelque peu possible, mais déjà compromis si l’on pinaille bien les mouches en quatre comme un Lobatchevsky ou un Riemann : pensons à l’axiome des parallèles d’Euclide qui, s’il est nié, permet des interprétations opposées.

De plus, à supposer un texte religieux qui soit tel une notice de lave-linge, qui admette une lecture littérale, intégriste, non contradictoire (ce qui n’est pas, répétons-le, le cas du Coran – parenthèse destinée tant à protéger son auteur d’une fatwa qu’à défendre l’oumma contre certains préjugés), à supposer que l’intégrisme soit possible, devrait-on pour autant en faire une lecture intégriste ? Comment prendre la décision de lire littéralement un texte, ou non ?

Pour répondre à la question, il faudrait parvenir à lire le mode d’emploi du texte, qui bien souvent est inclus dans le texte lui-même, ce qui présuppose déjà de savoir s’il faut lire celui-ci de manière littérale ou pas : il y a donc un cercle, qui condamne l’intégrisme, et invite à la prudence en matière d’herméneutique, à la critique, laquelle ne signifie rien d’autre que : considérer le cadre interprétatif d’un texte toujours comme hypothétique, provisoire, réformable, et jamais comme dogmatique, irrévocable, immuable, et aussi par conséquent la valeur des énoncés compris à la lumière de ce cadre, puisqu’elle dépend de ce cadre mouvant.

L’intégrisme est donc doublement impossible : impossible de par l’ambigüité des textes qui imposent à chaque instant des choix théoriques ; impossible car savoir s’il faut être intégriste ou non suppose déjà la question résolue.

Conséquence : le seul texte religieux ne suffit pas à définir une religion. Le texte ne dit rien par lui-même. Ses énoncés n’existent qu’à partir du moment où ils sont lus, et ils ne sont intelligibles qu’en connexion avec un cadre interprétatif (« cadre » tant de le sens de théorie que dans celui du clerc qui va imposer telle ou telle lecture). Ce qui définit une religion est d’avantage ce cadre interprétatif, lequel est sans doute déterminé par certains motifs religieux, mais très certainement aussi par des raisons extra-religieuses.

À qui veut étudier une religion – et à celui qui veut étudier ceux qui étudient la religion -, il convient donc de porter son attention non pas sur la signification littérale de tel ou tel énoncé, mais bien plutôt sur les raisons qui font accorder telle signification littérale à tel énoncé, et telle signification non littérale à tel autre. C’est ce genre de raisons qu’on essaya de chercher lorsque l’on tentait de montrer que l’islamisme prenait ses sources non pas dans un texte qui serait par nature corrosif (pour sûr il peut l’être, mais il peut tout aussi bien ne pas l’être), mais plutôt peut-être dans le fait de populations se considérant comme oppressées et en état de minorité, utilisant l’islam, entre autres, à des fins de contestation de l’ordre établi.

Le Coran

Mohammed Arkoun (Sous la direction de). Flammarion 1993, Poche, 512 pages, € 6,46

Mais à bien y regarder, il n’est pas si sûr que l’on puisse se débarrasser si vite des autorités. Il s’agit en fait d’un problème de théorie de l’information. Un constat simple : il est impossible de tout savoir soi-même, de tout lire, de tout vérifier, tel un Pic de la Mirandole qui paraît-il connaissait tout de son époque en son temps (et ce avant même ses trente ans puisqu’il mourra très jeune, empoisonné par les machiavéliques Médicis, sans avoir pu acquérir une Rolex et en ayant donc raté sa vie).

On ne peut pas être spécialiste en tout, et quand bien même on le pourrait, il faudrait au moins un peu de temps pour s’initier. Par conséquent, sur les sujets auxquels on ne connait encore rien mais desquels il faut tout de même avoir un avis pour pouvoir s’orienter (exemple : la politique), on écoute quelqu’un qui sait, un spécialiste, une autorité (un économiste, un sociologue, etc.). On « consulte » : le métier de consultant est une invention de ces dernières années qui ne cesse de se développer ; les entreprises consultent des gens qui savent pour tout sujet.

Qu’est qu’une autorité du point de vue de la théorie de l’information ? C’est une source d’informations qui émet. Comme toute source, elle est confronté au principe entropique, et il se peut que, de temps à autres, l’information émise par l’autorité soit fausse. Si bien qu’après vérification des informations transmises, on peut établir des statistiques sur la fiabilités des sources. Statistiquement, on fait ainsi plus confiance à une source qui se trompe peu, et on est d’avantage enclin à écouter ce qu’elle dit.

La valeur de vérité d’un énoncé est indépendante de l’énonciateur et n’est fonction que de la validité de l’énoncé ; mais la valeur de confiance attachée à l’énoncé est quant à elle totalement liée à l’énonciateur, à la source émettrice de l’information. Qu’est-ce que se soumettre à une autorité ? Simplement ceci : sans chercher à savoir si un énoncé est vrai, on va le considérer comme tel (en attente de vérification, mais celle-ci n’est pas nécessaire : on considère à chaque moment un grand nombre d’informations comme vraies sans chercher à les vérifier) si l’on accorde une confiance suffisamment solide à l’énonciateur.

La valeur de vérité d’un énoncé se détermine d’après Popper (Logique de la découverte scientifique, p. 29) en quatre étapes : 1) consistance et cohérence logique interne de la théorie ; 2) recherche de la forme logique de la théorie afin de déterminer si elle est falsifiable et empirique ou bien au contraire tautologique ; 3) comparaison avec d’autres théories rivales afin de déterminer si celle proposée constitue un accroissement de la connaissance si elle s’avérait vraie ; 4) résistance aux tests.

Cependant, lorsqu’il n’est pas possible de procéder à ces quatre étapes (par faute de temps, de moyens, de compétences), la valeur de vérité reste un mystère. Problème : lorsque l’importance de l’énoncé est un enjeu pratique (ou même théorique : on peut ignorer le mystère sur lequel repose le calcul intégral mais le considérer comme vrai et s’en servir) majeur, il faut bien avoir un critère pour savoir si l’on peut s’en servir ou pas, et ce sera la valeur de confiance attribuée à la source.

Comment attribuer cette valeur de confiance ? Comment devient-on une autorité ? Il y a des raisons bien évidemment logiques et rationnelles tout d’abord. X se trompe 1 fois sur 10 alors que Y 2 fois sur 10 ; on peut donc plus faire confiance à X qu’à Y. Ou bien : les énoncés fournis par X sont plus incertains (c’est un astrologue, un psychanalyste ou un philosophe) que ceux de Y (c’est un physicien ou un historien), donc on peut faire plus confiance à Y. Ou encore : l’argumentation de X est plus robuste, moins rhétorique que celle de Y qui est plus métaphysique. Le principe : trouver un critère robuste et rationnel extérieur à l’énoncé considéré, duquel on est bien incapable de déterminer la valeur de vérité, auquel on puisse se fier afin de discriminer ou non l’énoncé.

Mais on voit qu’avec cette méthode, on bute déjà sur un problème. Fonder la valeur de confiance sur un calcul revient à lui attribuer une valeur de vérité ; or, on vient précisément de voir que la valeur de vérité n’était pas toujours déterminable avec toute la rigueur qu’elle mériterait ; si l’on était incapable de déterminer la valeur de vérité de la valeur de confiance (car par exemple on maitrise mal les 19 figures du syllogisme pour déterminer si l’argumentation est solide et le test du khi-deux pour se fixer sur la validité statistique de la source), on devrait alors déterminer une valeur de confiance de la valeur de vérité de la valeur de confiance de la valeur de vérité, si bien que l’on s’embourberait dans les méandres du trilemme de Münchausen.

Aussi stoppe-t-on tôt ou tard la justification par des critères logiques de la valeur de vérité, et on a recours pour établir la valeur de confiance à des raisons extra-rationnelles, extra-logiques qui reposent très souvent sur des critères socio-politiques. Ainsi : X est enseignant, il est écrivain, il a un diplôme alors que Y n’est personne ; X est un homme alors que Y est une femme ; X est un vieux sage qui s’est fait tout seul et Y un jeune con qui est là parce que fils à papa de Neuilly-sur-Seine ; X parle très bien, il présente bien, il a du charisme alors que Y est timide, crasseux et transpire beaucoup ; X est riche alors que Y est pauvre.

Sur ce dernier point, au sujet de la richesse de l’énonciateur, c’est très intéressant. Marx a contribué à faire admettre l’idée que le contenu idéologique des discours était produit par les conditions matérielles sous lesquelles vivaient les sujets, par leur appartenance de classe. En somme, ce que dit le bourgeois, c’est parce qu’il est bourgeois qu’il le dit, et ça a de fortes chances de n’avoir aucune connexion avec la vérité : s’il le dit, c’est que ça lui profite, que ça permet d’affirmer de manière argumentée son ascendant illégitime sur le prolétaire. Par conséquent, le prolétaire n’a pas à examiner la valeur de vérité d’un énoncé qui sortirait de la bouche d’un bourgeois : il doit simplement le rejeter, car la source n’est pas crédible.

Laissons pour l’instant ce problème, et admettons qu’un énonciateur E ait été autorisé à émettre. Doit-on lui faire confiance ou pas ? On se heurte à de nombreuses difficultés, comme par exemple le domaine de compétence ou l’identité personnelle. Il se peut en effet que E soit très bon dans son domaine de compétence α, mais que parfois, il ose parler sur le domaine β duquel il ne connait strictement rien, mais où il possède tout de même quelques avis (opinions) sur la question. Personne ne sait que concernant β, c’est un bêta, mais chacun sait qu’il se trompe rarement sur α ; par conséquent, il est possible que son indice de confiance, de crédibilité contamine β, et on pourrait prendre pour vrai l’avis d’un géologue lorsqu’il se met à parler de climat. Mais lorsque l’on se rend compte de la supercherie entretenue par E sur le domaine β, son indice de confiance pourrait brutalement baisser à cause des fadaises dites ailleurs que sur α, et lorsque E parlerait à nouveau sur α, on pourrait du coup ne plus le croire, alors qu’il est en fait toujours compétant dans ce domaine.

Du coup, d’un point de vue pragmatique, on peut en tirer une maxime très certaine : mieux vaut se taire que de dire des conneries.

Ce problème du transfère de compétences pose lui aussi certains problèmes, comme celui consistant à définir strictement un domaine de compétences. Où commencent et s’arrêtent α et β ? Il pourrait même se trouver que certains domaines en englobent d’autres : par exemple, un très bon physicien est nécessairement un très bon scientifique ; cependant, tout très bon scientifique n’est pas nécessairement très bon physicien ; mais peut-être qu’un très bon scientifique sera tout de même meilleur astronome qu’un très bon créateur de mode, si bien qu’il faille mieux croire Hubert Reeves que Paco Rabane au sujet des comètes.

Passons au problème de l’identité personnelle. Ce point est tout à fait dépendant du problème du domaine de compétence. Pour le dire en bref : est-ce la même personne qui parle à différent instants, bien que l’énoncé sorte de la même bouche ? Lorsque E parle sur α, il peut être très rigoureux, alors que quand il parle sur β, il se peut qu’il se laisse aller à ses émotions. Le linguiste Chomsky paraît très différent de l’activiste Noam, mais comme c’est le même Noam Chomsky, il y a contamination bilatérale de ses discours, si bien qu’il se peut que certains pensent que l’anarcho-syndicalisme est vrai car la grammaire générative est robuste, et que certains pensent que le nativisme linguistique est faux car ils tiennent l’interventionnisme américain pour nécessaire.

Mais le problème de l’identité personnelle n’est pas que géographique, au sens où on n’est pas le même en fonction des domaines de compétence (et simplement dans le même domaine, on pourrait peut-être simultanément se tromper et dire vrai à la fois sur deux points tout à fait liés). Il est également historique. En fonction du temps, il se peut que l’on change. Un anthropologue-ethnologue structuraliste très brillant du début du XX^e siècle peut se transformer en un vieillard émoussé et grabataire du début du XXI^e ; et cependant, on continuera à tenir pour important ce qu’il dit quand bien même il n’y aurait plus aucun sens dans ces propos. Il semble cependant qu’il n’y ait pas contamination rétrospective dans ce cas là. On peut déraisonner tant que l’on veut, cela ne contamine en rien la crédibilité des travaux antérieurs : la syphilis de Nietzsche n’invalide par ses textes d’avant. En revanche, on se montrerait plus circonspect quant à un fou qui retrouverait subitement la raison, aurait vu la vérité et la donnerait à qui veut bien l’entendre.

Ce dernier point est très important. Il montre qu’il y a un passif, un karma de crédibilité que l’on traine avec soi. Il est difficile pour un sot de se racheter et de devenir un génie ; et inversement, il faudra s’acharner, étant un génie, pour devenir crétin. Il semble que s’il y a eu du très vrai, le très faux qui pourrait suivre n’abaisse que très légèrement l’indice de crédibilité ; et que s’il y a eu du très faux, le très vrai qui suit n’élève que très peu ce même indice.

Ce fait est très curieux. Soit un énonciateur E qui aurait dit une quantité x de vrai et une quantité y de faux. Son indice de crédibilité sera plus élevé si x fut chronologiquement dit avant y, plutôt que si y fut dit avant x. On pourrait très certainement le formaliser de manière mathématique, avec des coefficients de pondération.

Contentons-nous d’en tirer une deuxième maxime très pratique : mieux vaut se taire le plus longtemps possible avant de dire une connerie, car c’est la première impression qui compte, et qu’il vaut mieux en premier lieu paraître intelligent.

Ce problème pose également la question des textes de jeunesse non publiés. Nombreux sont les auteurs à avoir accumulé les sottises avant qu’ils ne parviennent à maturité et à la gloire ; souvent, ces textes peu reluisants sont inconnus et cachés ; puis, à la disparition de l’auteur, on redécouvre ces inédits qui stupéfient le lectorat : « comment X a-t-il pu être aussi sot ? » Cependant, dans ce cas là, les travaux tardifs et publiés qui auront valu le succès de notre auteur auront peu de chance d’être invalidés par ces erreurs de jeunesses, alors qu’il y a de grandes chances que si ces erreurs de jeunesses avaient été connues avant les travaux plus sérieux, ces derniers auraient eu beaucoup moins de crédit. Ce n’est donc pas un problème chronologique de genèse d’un esprit que l’on voudrait brillant dès l’origine, mais bien plutôt un problème de découverte par les récepteurs qui accorderont plus de crédit à une source d’information qui émet en premier lieu du vrai, quand bien même du point de vue de celle-ci, elle eut été dans le faux au commencement.

D’où un autre conseil : pour un auteur, une bonne stratégie consiste à écrire une bonne fois pour toute ses œuvres complètes sans en publier une seule, puis à les trier par ordre de pertinence, et ensuite à les distribuer au compte-goutte en commençant par la plus robuste et en terminant par la plus inachevée – en somme, faire l’inverse du principe rhétorique enseignant de finir toujours une démonstration par l’argument le plus fort : paradoxe.

Un autre problème qui mérite d’être examiné est celui ayant trait à la thèse marxiste sur la corrélation entre appartenance de classe et valeur de confiance. Prenons le cas marxiste du prolétaire P1 qui entendrait un bourgeois B énoncer la vérité V « 2 + 2 = 4 » ; il serait en toute rigueur amené à rejeter cette information indépendamment de sa valeur de vérité, car celle-ci n’a pu être proférée par le bourgeois que parce qu’il désire affirmer son empire, et qu’elle n’est donc pas crédible. Or, voilà que P1 entend un camarade prolétaire P2 affirmer la même vérité V « 2 + 2 = 4 » ; cette fois-ci, P1 tient V pour éminemment vrai puisque la source n’est pas bourgeoise. D’où paradoxe : V ne peut pas être vrai et non vrai à la fois, ainsi que dit Aristote sur le principe de contradiction. Comme résoudre cette difficulté ? P1 pourrait admettre que B a dit, au moins pour cette fois seulement, la vérité. Mais cela invaliderait par conséquent la règle qui voudrait que « B a toujours tort », et qui serait requalifiée en : « il faut considérer ce que B dit comme étant faux, quand bien même cela pourrait être vrai. » Ceci afin de décrédibiliser B, car lui attribuer le pouvoir du dire-vrai, c’est lui attribuer le pouvoir tout court (Foucault). Si  veut pouvoir se libérer de l’emprise de  où , il faut lui ôter tout pouvoir, tout savoir, toute crédibilité.

Ce qu’enseigne ce cas (en dehors du fait qu’il est évidemment violemment polémique), c’est que l’indice de confiance n’est pas toujours fonction du seul degré de vérité de l’énoncé – mais cela, on l’avait déjà montré en insistant sur les raisons extra-logiques de l’indice de certitude. L’indice de confiance lie en effet deux termes : l’énoncé et l’énonciateur. Son affaiblissement conduit à l’affaiblissement de l’énoncé, mais aussi à celui de l’énonciateur – et réciproquement, son renforcement renforce l’énoncé et l’énonciateur. Attaquer une autorité, une source d’information revient à attaquer autant les informations qu’elle délivre qu’elle-même en tant que source. C’est donc plus qu’une simple question épistémique qui est en jeu dans l’argument d’autorité : il y a également un enjeu stratégique.

L’argumentum ad hominem consiste à attaquer la source d’information qui a émis un énoncé afin de faire chuter cet énoncé. Tel énoncé est en désaccord avec mes théories ; je décrédibilise son énonciateur afin de rendre faux cet énoncé. Ici, la critique de l’argument d’autorité emprunte le chemin inverse : je veux faire chuter tel énonciateur ; je vais attaquer ses énoncés en les décrédibilisant.

La critique de l’argument d’autorité est donc bifide : elle peut être faite pour un motif heuristique de recherche de la vérité, mais également dans un dessein éristique de lutte stratégique contre l’énonciateur – tout comme l’est l’argument d’autorité en tant que tel. Qu’en est-il de l’autorité, par-delà ceux qui l’invoquent et ceux qui la réfutent ? Que son indice de confiance s’élève au plus haut ou bien qu’au contraire elle chute au plus bas dépend tant des débats épistémiques de ceux qui la font intervenir que des luttes stratégiques. Elle pourrait être très fausse, mais si ce qu’elle dit est très utile pour l’un des partis, elle pourrait paradoxalement être très solide. Et inversement, si ce qu’elle dit est très vrai mais n’est d’aucun intérêt stratégique pour les acteurs, on pourrait s’en désintéresser.

D’où un dernier précepte (car ce texte commence à être démesurément long) : mieux vaut se préoccuper en premier lieu de prononcer des énoncés ayant des enjeux stratégiques majeurs (sur la politique par exemple) que mineurs (sur l’entomologie), puis en second lieu seulement s’intéresser à leur pertinence épistémique.

Si ce que l’on a à dire est d’une importance stratégique cruciale, d’aucuns n’hésiteront pas dans certains cas à le tenir pour vrai même si cela est faux, et donc à élever l’indice de confiance, et à contribuer à faire devenir la source d’information une autorité. Seul moyen alors pour lutter contre les autorités : en devenir une soi-même, comme c’était le vœu des Lumières.

Rhétorique

Aristote. Gallimard 1998, Poche, 297 pages, € 10,00

La question « Qu’est-ce qui apparaît en premier, l’hypothèse (H) ou l’observation (O) ? » rappelle évidemment l’autre question fameuse « Qu’est-ce qui est apparu en premier, la poule (H) ou l’œuf (O) ? » Elles ont toutes deux une solution. La théorie du seau affirme que [tout comme une forme primitive d'œuf (O) - un organisme unicellulaire - précède la poule (H)] l’observation (O) précède toujours chaque hypothèse (H) ; car la théorie du seau considère que l’hypothèse prend naissance par généralisation, association ou classification, à partir d’observations. A l’inverse nous pouvons dire maintenant que l’hypothèse (ou l’attente, ou la théorie, peu importe le nom) précède l’observation, même s’il est vrai qu’une observation qui réfute une certaine hypothèse peut en stimuler une nouvelle (qui est, par conséquent, provisoirement ultime).

Karl Popper, La connaissance objective, Flammarion, p. 506. [1948]

La théorie du seau, c’est celle qui conçoit notre esprit comme un récipient qu’il faudrait d’abord remplir avec des perceptions avant qu’il ne puisse dire quoi que ce soit du monde ; en somme, un « empirisme naïf », « conception défendue par Bacon et, sous une forme plus radicale, par Kant [1] » : l’observation précède la théorie, et par généralisation, par induction, il pense pouvoir saisir le monde davantage. Plus il y a d’observations, plus le seau se remplit, plus il y a de connaissance(s).

Or, remarque Popper, l’observation elle-même, d’une certaine manière, présuppose la théorie. Même l’énoncé le plus basique tel que « Voici un verre d’eau » est chargé de théorie, ne serait-ce que celle du langage, de sa grammaire, de sa syntaxe, et surtout de ses noms qui sont des lois : tel chose peut être appelée un verre, telle autre non. De même, l’injonction : « Observez ! » ne conduit à rien si elle est suivie passivement : qu’observer ? tout ? rien ? L’observation suppose une démarche de l’esprit qui soit active : l’observateur doit construire un problème, choisir les faits qu’il doit observer, formuler des hypothèses, des théories, des attentes. Par la suite, les observations corroborent, ou au contraire infirment les théories émises préalablement, a priori ; on en reformule alors d’autres, que l’on espère meilleures. Là est le mécanisme de la théorie du projecteur : l’esprit se projette sur le monde avec ses attentes, et de conjectures en réfutations, il parvient à une connaissance accrue.

Tout ceci n’est pas seulement valable pour la science, production immatérielle qui appartient au Monde 3 des créations intellectuelles. C’est aussi valable pour les êtres vivants. Nous naissons tous avec des attentes, des a priori, des présupposés, des hypothèses, des théories ; nous les confrontons à l’expérience, à l’observation ; nous nous trompons et nous en formulons des meilleures. Même un organisme aussi rudimentaire que l’amibe nait avec de telles attentes : par exemple, qu’il est bon pour elle d’aller vers le soleil. Cependant, si les théories de l’amibe se trouvent être faussent, elle meurt, de la même manière que tout animal se trompant met sa vie en péril : là est la source du mécanisme darwinien de la sélection naturelle : les organismes possédant de meilleures théories que les autres survivent lorsque ces derniers périssent. C’est pourquoi il existe un progrès relatif dans l’adaptation au monde, dans sa connaissance, depuis l’amibe. L’homme en revanche est arrivé au stade où il est parvenu à dématérialiser les théories qu’il forme grâce aux instruments de la science : ce ne sont plus les hommes qui meurent lorsqu’une hypothèse est fausse (quoique), mais simplement leurs théories.

Sur le plan ontogénétique (c’est-à-dire du point de vue du développement de l’organisme individuel), on remonte ainsi jusqu’à l’état des attentes d’un enfant nouveau-né ; sur le plan phylogénétique, (du point de vue de l’évolution de l’espèce, du phylum), on remonte jusqu’à l’état des attentes des organismes unicellulaires. (Il n’y a aucun risque d’une régression vicieuse à l’infini – pour une raison au moins : tout organisme naît avec un certain horizon d’attentes.) De l’amibe à Einstein, il n’y a, pour ainsi dire, qu’un pas.

Ibid., p. 507.

Ce que le génie viennois nous apprend, c’est la solution de cette énigme légendaire. Au départ, l’œuf ? la poule ? Au départ, non pas une observation, mais une hypothèse ; l’observation étant à l’œuf ce que la poule est à l’hypothèse, on peut en déduire, par analogie, que la poule était là bien avant l’œuf. Une hypothèse bien audacieuse de ce crâne d’œuf de Popper dont on ne peut pas dire qu’il était une poule mouillée.

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[1] Ibid. p. 500.

La connaissance objective

Popper Karl R.. Flammarion 1999, Poche, 578 pages, € 14,00

Le rejet d’un Socrate légendaire et grotesque

D’après Bruno Pinchard [2], la modernité fit le choix de Montaigne contre celui de Rabelais. Montaigne rompt avec le passé légendaire dans lequel est encore ancré Rabelais, et brise le rapport « cabalistique » aux livres duquel ce dernier est encore prisonnier.

Montaigne va inventer un nouveau rapport au livre. Si le discours rabelaisien est la récitation du tissu légendaire de l’humanité, celui de Montaigne est simplement celui de l’homme, un homme sans son récit, comme déraciné. Montaigne va créer un savoir du moi, une forme de « sapience » qui sera comme une alternative aux grands récits encore en usage chez Rabelais. Ceci est également patent dans la méthodologie philologique employée par Montaigne qui n’est autre, selon Bruno Pinchard, qu’une « herméneutique dionysiaque » visant à instaurer un cadre mythologique qui ne soit plus que local pour la lecture. En effet, Montaigne ne lit pas sans présupposés mythologiques ; mais lorsque ces derniers sont hypostasiés, substantialisés, transcendants au texte chez Rabelais, ils sont désubstantialisés et immanents à la lecture chez Montaigne. La méthode philologique montaignienne est ainsi un moyen terme entre deux excès : celui consistant à trop allégoriser, au risque de perdre le sens, et celui consistant à chasser l’allégorie, au risque de la platitude.

Mais surtout, c’est par apport au statut accordé aux « grotesques » que Montaigne et Rabelais s’écartent. Montaigne avait pour projet de peindre La Boétie et de faire du texte des Essais comme les grotesques entourant le tableau qu’aurait été le Discours de la servitude volontaire. Or, ce projet se transforma : Montaigne ne mit que quelques sonnets de son ami, puis finalement, le centre du tableau se déplaça pour devenir « l’Apologie de Raymond Sebond ».

Avec ce projet, Montaigne postule un nouveau rapport du centre aux bords. Les grotesques n’ont plus de légitimité autre qu’ornementale et ne peuvent en aucun cas servir de sujet principal. Peut-être Foucault n’aurait-il pas renié cette idée dans son histoire de la rationalité : faire de Montaigne une des étapes du refoulement en dehors de la société de ce qui est grotesque, comme propédeutique au rejet de la folie qui sera à l’œuvre dans les Méditations Métaphysiques de Descartes.

Au contraire, Rabelais porte et assume la question du grotesque, notamment sous la forme de son avatar socratique, avec cette différence par rapport à Montaigne que le centre, et non plus seulement les bords, peut être grotesque. Rabelais tente de recentrer la figure du grotesque quand Montaigne tente de la mettre hors-jeu, ce qui est patent avec le traitement qu’il fait du Socrate-Panurge. Ainsi, la concession de Montaigne à Rabelais au début des Essais n’était que de surface ; au final, c’est une hantise de Rabelais qui est palpable, avec, comme point d’orgue, ce dessein de faire taire les grotesques à tout jamais.

Si Montaigne, plus que Rabelais, peut être considéré comme une étape fondatrice de notre modernité, ce serait dans ce sens : avoir voulu expurgé le savoir du moi des récits légendaires ; avoir expulsé les grotesques sur les bords du discours. En somme, le moment montaignien s’apparente à une catharsis de la rationalité dont le socratisme de Montaigne est le symptôme. Le Socrate de Montaigne est en effet débarrassé de ses aspects mystiques, mythiques, et métaphysiciens ; il est vulgarisé, promu comme étant l’exemplarité de l’homme ordinaire ; il est ce chercheur qui toujours cherche sans jamais trouver, qui continue l’investigation sans jamais s’arrêter.

Un Socrate « rationaliste critique »

C’est donc un nouveau rapport à la connaissance qui est introduit par Montaigne, et dans lequel Socrate joue un rôle clef. On connaît la critique sévère de Montaigne à l’égard du « pédantisme » : Montaigne blâme le savoir inapproprié que professent les doctes. Mais c’est aussi sa conception heuristique quant à la vérité qui révèle un profond déplacement. La vérité n’est plus donnée une fois pour toute de manière autoritaire et dogmatique, mais peut être critiquée, et doit être critiquée. Est-ce là un héritage du scepticisme, dont « L’apologie de Raymond Sebond » en serait une des applications les plus abouties, comme on se plaît à le penser usuellement ?

Diogène Laërce écrit : « Tous ces gens ont été appelés Pyrrhoniens du nom de leur maître, mais aussi aporétiques, sceptiques, et encore éphectiques et zététiques, du nom de leur doctrine, si l’on peut dire. La philosophie zététique a tiré son nom du fait qu’elle cherche continuellement la vérité, la sceptique du fait qu’elle examine toujours et qu’elle ne trouve jamais, l’éphectique de l’état mental consécutif à la recherche, je veux dire la suspension du jugement, l’aporétique du fait qu’elle soulève des apories sur toute chose (…) [3] »

Sans aucun doute Montaigne se réfère-t-il dans les Essais à Pyrrhon. Mais Montaigne refuse de se réfugier dans le scepticisme. Aussi, s’il fallait le ranger dans la nomenclature pyrrhonienne de Diogène Laërce, Montaigne n’appartiendrait-il pas à la classe des sceptiques, mais bien plutôt à celle des zététiques, qui sans cesse cherchent et examinent. Contrairement aux sceptiques qui font le deuil de toute prétention à la vérité, les zététiques la pensent possible, même s’ils savent pertinemment qu’elle demeurera inaccessible. La tâche est alors de s’en rapprocher le plus possible, en doutant des connaissances qui semblent les plus acquises, et en révoquant tous les faux savoirs.

Voilà pourquoi Socrate prend peu à peu la place de Pyrrhon dans les essais. Socrate et Pyrrhon sont comparables dans leur méthode, mais leur similarité s’arrête là. Pyrrhon abandonne la vérité quand Socrate la cherche toujours. Ainsi, comme le remarquait Nicola Panichi [4], Socrate sert à Montaigne à gommer les aspects trop radicaux du scepticisme. Il permet de personnifier l’idée de sens commun, qui, pour Pierre Magnard [5], se trouve au cœur du montaignisme, mais aussi au coeur du socratisme.

Cette défense par Montaigne d’un Socrate chercheur de vérité, pourfendeur des fausses hypothèses et gardien du sens commun n’est pas sans rappeler celle que Karl Popper dressera à de multiples reprises dans son œuvre : « il est important d’observer la différence qui sépare le doute cartésien du doute socratique, ou encore de celui d’Erasme ou de Montaigne. [6] » Pour Popper, le socratisme est fondamentalement scientifique. Il enseigne à l’homme qu’il est faillible, que ses connaissances ne sont que des conjectures, que ce n’est qu’en réfutant les hypothèses que l’on peut espérer approcher de la vérité. Socrate s’avère décisif pour la fondation de la science moderne. La reprise par Montaigne de son attitude, et l’épuration par celui-ci de tous ses aspects platoniciens aura certainement contribué à cette lecture. Aussi le moment montaignien est-il lui aussi un point de passage obligé de la science moderne, voire de toute notre modernité en général.

L’humanisme, de Socrate à Montaigne

La redéfinition par Montaigne du rapport qu’entretient l’homme au savoir marque ainsi un moment décisif dans la crise de l’humanisme que connait son siècle. L’humanisme, terme polysémique et au sens flottant, se définit et se redéfinit tout au long de la Renaissance. Si on en admet deux sens, le philologique et le philosophique, on peut dire sans crainte que Montaigne a tenu une position inédite sur ces deux plans. On le sait, l’humanisme philologique fut très sévèrement critiqué par Montaigne qui reprochait aux lettrés de remplacer l’ancienne scolastique par une nouvelle tout aussi sclérosante pour la pensée. Mais l’apport de Montaigne quant à la question de l’humanisme philosophique est aussi considérable, puisqu’il en constitue peut-être tout simplement le point de départ. Sa conception du socratisme est un élément clef sur ce second point.

Comme le rappelle Thomas Berns [7], Socrate est présenté comme sédentaire par Platon. Socrate se sent si enfant de sa cité que le Criton nous le dépeint comme incapable de s’évader de cette ville qui pourtant veut sa mort. On raconte que Kant n’est jamais sorti de Königsberg ; sans doute Socrate n’est-il que rarement sorti d’Athènes, hormis les fois où il dut combattre et servir par devoir.

Cependant, Montaigne n’hésite pas à dire de Socrate qu’il est citoyen du monde. Comment expliquer ce paradoxe ? C’est qu’en fait, Socrate exerce son cosmopolitisme sur un mode différent. Celui-ci est en effet abstrait. Si Socrate participe de la communauté de tous les hommes, c’est moins par un lien physique et concret, que par l’imagination, par la pensée. Parce qu’il est homme, parce qu’il est philosophe, il participe par sa raison à la communauté humaine universelle. En ce sens, bien que sédentaire, Socrate est plus cosmopolite que les cyniques qui vagabondaient.

C’est ce cosmopolitisme socratique qui est défendu par Montaigne, qui constitue le terreau dans lequel s’enracine tout l’humanisme politique de Montaigne, que l’on réduit pourtant souvent à la seule tolérance. D’après Revel, l’humanisme politique de Montaigne peut être résumé en trois points [8] : 1) toutes les civilisations se valent (les valeurs sont relatives par-delà la géographie, et l’on est chrétien comme l’on est périgourdin) ; 2) une civilisation a toujours tort du moment qu’elle use de la violence (restriction du « relativisme » du premier point) ; 3) il n’existe pas, en dernière analyse, d’autorité légitime (que ce soit en matière culturelle ou politique, d’où désacralisation de la culture et de la politique). Structurellement, il y a là une conception analogue à celle que le libéralisme politique plus tardif défendra, comme par exemple celui de David Hume.
__________________________
[1] Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Tome 5, Aubier-Montaigne, p. 1145.

[2] Bruno Pinchard, « Rabelais, Montaigne et les grotesques »

[3] Diogène Laërce, Vie de Pyrrhon, IX, 69-70.

[4] Nicola Panichi, « Socrate et Montaigne : en passant par Guazzo »

[5] Pierre Magnard, « Au tournant de l’humanisme, Socrate humain, rien qu’humain »

[6] Popper, Conjectures et réfutations, p. 36.

[7] Thomas Berns, « Cynisme et cosmopolitisme »

[8] Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Pocket, p. 325-328.

Karl Popper (1902 – 1994) inversait la proposition. L’homme était trop bon moralement mais pas assez intelligent. Ce qui explique que l’humanité a mordu à l’hameçon tendu par les ténébreuses idéologies du XXe siècle – pour faire vite, fascisme et marxisme -, c’est qu’il était recouvert de morale. Le marxisme prétendait faire la peau au paupérisme ; le fascisme régénérer la société. Comment ne pas y céder ? L’homme, par manque d’intelligence, fut incapable de s’apercevoir des conséquences, de démasquer ces idéologies.

Si l’on reprend la classification de Max Weber (1864 – 1920) et que l’on épure les positions pour obtenir des idéal-types, on pourrait rattacher Bertrand Russell à l’éthique de conviction et Karl Popper à l’éthique de responsabilité.

L’éthique de conviction, c’est s’attacher aux principes, être intransigeant, refuser la compromission. Pour Bertrand Russell, l’humanité, par manquement moral, s’était trop refusée à se remettre en question, à persister à poursuivre un but nihiliste érigé comme un dogme. Les progrès de son intelligence accélérèrent l’avènement eschatologique en disposant des moyens techniques accrus.

L’éthique de responsabilité en revanche, c’est s’attarder sur les conséquences des actes et faire fi des convictions si la situation l’exige. Pour Popper, le manque d’intelligence de l’homme lui rendit tout discernement et clairvoyance impossibles. Il fut incapable de comprendre les répercussions pratiques des doctrines auxquelles il adhérait.

Max Weber concluait que l’éthique du politique se situait entre ces deux. Il lui faut être convaincu et responsable. Il faut se méfier tant de l’idéaliste que du réaliste et préférer le pragmatique, le « machiavélien ». La politique est prudence, juste milieu, centrisme ; non pas un centrisme horizontal entre le défaut et l’excès comme chez Aristote (ou Bayrou), mais un centrisme vertical situé à bonne distance, et de la théorie, et de la pratique.

Le Savant et le Politique

Max Weber. 10 X 18 2002, Poche, 221 pages, € 6,26

Condamné au goulag pour huit ans en 1945 pour avoir critiqué dans une lettre à un ami la politique militaire de Staline, il s’exilera en 1974 à Mont Vermont aux États-Unis – la même ville que George Washington – après avoir été déchu de sa nationalité russe et dont il ne reviendra qu’en 1994 peu après la perestroïka.

Honni par Staline, sa réhabilitation débute, dans une certaine mesure, dès Khrouchtchev qui l’autorise à publier en 1962 Une journée d’Ivan Denissovitch même si encore nombre de ses oeuvres ne sortent que clandestinement (en samizdat), tel Le Pavillon des cancéreux ou Le premier cercle. Car la situation se dégradera rapidement, en témoigne son expulsion faisant suite à la publication non autorisée de L’Archipel du Goulag à Paris.

Cette semi-clandestinité des écrits de Soljenitsyne contribue à rendre ses écrits encore plus populaires en Occident desquels les écrivains anti-totalitaires s’abreuvent. En France, les « nouveaux philosophes » – BHL, Glucksmann & Co. – le célèbrent. Aujourd’hui, même la Russie l’a élevé au rang d’icône. En 2007, Poutine lui avait déjà décerné le Prix de d’État Russe. Aujourd’hui, le « président » Dmitri Medvedev exprime ses condoléances, ce qui prouve que la Russie contemporaine tente de se construire en opposition au stalinisme.

Soljenitsyne leur rendait bien – tout du moins en ce qui concerne les dirigeants russes. Il fut un temps reconnaissant à Vladimir Poutine d’avoir œuvré à « une Russie forte et fière d’elle-même » mais s’en est vite détaché, notamment en raison de la question tchétchène sur laquelle il était en désaccord.

Quant à l’Occident, il n’en avait cure. Les NP (« Nouveaux Philosophes »), avec leur pensée simplificatrice et dichotomique, eurent tôt fait d’en faire un partisan de la démocratie. Or, que Soljenitsyne fut opposé au stalinisme n’impliquait pas qu’il fut démocrate. Loin de là. Comme l’écrit Moshe Lewin, bien qu’anti-communiste, Soljenitsyne restait un partisan de l’autoritarisme, notamment en raison de son attachement à la foi orthodoxe. En 1978, il fulminait dans un discours qu’il tint à Harvard contre cet Occident où la liberté était devenu licence, où le « sens de la responsabilité de l’homme envers Dieu et la société s’était affaibli. » Il nourrissait qui plus est un antisémitisme décomplexé qui trouva son apogée dans l’un de ses derniers ouvrages, Deux siècles ensemble, devant retracer les relations entre Juifs et Russes de 1795 à 1995.

Méfions-nous donc des dissidents trop vite propulsés champions de la liberté. Déjà avec Sakharov, Popper avait recommandé, avec raison, la prudence. Il convient de garder la même circonspection quant à Soljenitsyne.

Une journée d’Ivan Denissovitch

Lucia Cathala (Traduction). Pocket 2006, Poche, 190 pages, € 4,80

Mais qu’auraient fait tous les autres philosophes, s’ils avaient pédalé ?

Après avoir écrit tant de pavés, Kant aurait à coup sûr couru Paris-Roubaix.

Heidegger aurait malheureusement été au Vél d’Hiv en 1942, et Schmitt aurait gagné le Tour dans les années 40.

Machiavel aurait probablement triché.

Karl Marx n’aurait fait que du cyclotourisme.

Adam Smith aurait sûrement daigné à partager ses primes.

Hobbes aurait sûrement fait de la piste, surtout de la vitesse et du kerin, là où chacun est un loup pour l’autre.

Sartre n’aurait pas pu courir à cause de son strabisme. C’est tant mieux, car sinon, il aurait sûrement pris des drogues, et comme Anquetil, beaucoup de maîtresses.

Tocqueville serait allé courir le Tour de Géorgie et le Tour DuPont.

Avicenne et Averroès seraient quant à eux allés courir le Tour du Quatar.

Le positiviste Auguste Comte aurait forcément été suspecté aux contrôles antidopages.

Schopenhauer, quoique surnommé « le grincheux du peloton », aurait été un coureur très volontaire, capable de tous les affronts. Il aurait pu être le « blaireau ».

Stirner, tout le temps échappé.

Bergson aurait carburé à l’énergie spirituelle à l’élan vital.

Tous auraient redouté la Critique de la raison pure, un sommet aride et difficile, tel le Mont Ventoux, que l’on peut cependant aborder par un versant plus facile, par la route des Prolégomènes.

En tant que spectateurs, Hume, Pyrrhon et Sextus Empiricus n’auraient pu s’empêcher d’être sceptiques quant aux vainqueurs.

Platon aurait fait du tandem. Pour dialoguer, c’est plus simple.

Thalès serait tombé encore plus violemment dans son puits.

Ne supportant que les chiffres impairs, Pythagore n’aurait fait que du monocycle, ou du tricycle.

Héraclite aurait lamentablement échoué au triathlon à force de toujours nager dans le même fleuve.

Diogène Laërce aurait été Jean-Paul Olivier.

Empédocle aurait perdu les pédales, comme il perdra sa sandale plus tard avant de plonger dans l’Etna.

Sénèque n’aurait pas eu peur de se faire des transfusions sanguines, anticipant ainsi sur son suicide.

Avec sa méthode pour sortir de la forêt, Descartes aurait été imbattable à la course d’orientation. Mais avec son Guides des égarés, Maïmonide aurait eu un avantage décisif. Kierkegaard se serait perdu, prisonnier de l’alternative : « ce chemin? Ou bien… ou bien… »

Epictéte aurait été un dur au mal.

Leibniz aurait été un terrible poursuiteur, rêvant toujours de s’imposer face à Newton, Spinoza, Locke et les tous autres.

Plotin aurait été un grimpeur léger qui aurait connu de grands états de grâce.

Grâce à l’inertie, Galilée aurait été imbattable en contre-la-montre.

Lénine aurait fait carrière en RDA

L’Ethique de Spinoza, les Sommes de Saint Thomas et le Tractatus de Wittgenstein auraient été des courses aux points.

Socrate aurait là aussi été une torpille, capable de paralyser tous ses adversaires. Il aurait aimé Paris-Nice, la course au soleil. Alcibiade et tous les autres seraient restés dans sa roue à contempler ses fesses.

Nietzsche aurait probablement fait du VTT de descente avec Zarathoustra dans les montagnes italiennes. Sans casque.

Wronski aurait été le cyclisme féminin. Tout le monde s’en fout.

Après avoir un temps posé du bitume, Karl Popper aurait été un routier sans pareil, quoique doutant souvent de lui-même.

Pascal n’aurait pu s’empêcher de parier.

Jean-Baptiste Botul aurait été le cyclisme propre. Quelque chose de bien mais qui n’existe pas.

Avec ses Essais, Montaigne aurait été un grand trialiste.

Hegel aurait été le « cannibale ».

Aristote aurait préféré continuer à marcher.

La Critique de la raison pratique aurait pu être le code éthique, et Le conflit des facultés les nombreuses rivalités entre l’UCI, ASO, etc.

Confucius aurait couru Liège-Bastogne-Liège, la doyenne des classiques.

Lassés de faire du sur place, Parménide et Zénon auraient inventé le home trainer.

Après avoir écrit des milliers de pages, les encyclopédistes auraient fait sans peur des milliers de kilomètres. Il auraient affectionné les longues distances, comme Paris-Brest-Paris. Diderot se serait abrité derrière d’Alembert sur Bordeaux-Paris, avant que ce dernier ne l’abandonne peu avant Paris.

Spinoza aurait été Fausto Coppi. Ils sont tous les deux morts trop tôt, au même âge.

Handicapé par ses célèbres ongles, Deleuze aurait été incapable de se saisir des leviers de freins. Il aurait du s’en dispenser et faire ainsi du vélo de piste, pour ensuite tourner en rond encore et toujours, de manière répétée mais chaque fois différente.

Derrida serait-il parvenu à faire la différance sans avoir à puiser dans la pharmacopée de Platon ?

Foucault aurait utilisé sont biopouvoir.

Avec sa bicyclette de facteur et sa longue barbe anti-aérodynamique, Bachelard n’aurait pas pu rivaliser.

Simone de Beauvoir et Annah Arendt n’auraient été que deux simples groupies.

Pressés par le retour à la nature, Emerson et Thoreau ne seraient jamais descendus de leurs VTT. Manquant cruellement de courage pour en faire de même, Rousseau en serait resté au cyclo-cross.

Diogène aurait à coup sûr été tout nu sur son vélo, vélo dont il aurait peut-être même enlevé la selle.

Tout cela pour se rendre compte que ni la philosophie, ni le vélo ne tournent ronds.

Prochainement, découvrez Proust en coureur de grands Tours, Ionesco courant à dos de rhinocéros, Einstein contestant la photo finish en critiquant la simultanéité….

Chronique des tours de France

Antoine Blondin. La Table ronde 2001, Broché, 941 pages, € 34,00