Le sujet nous demande implicitement de réfléchir sur la légitimité de la preuve que certains, dont le plus célèbre fut Kant, ont cru voir dans la moralité pour établir l’existence de la liberté. Qu’est-ce qui permet, à partir du simple fait de la moralité, d’en déduire l’existence de la liberté? Quelles sont les limites d’un tel argument? Le sujet semble mettre en doute un tel raisonnement. Mais s’il le remet en cause, il semble toutefois présupposer le fait que la liberté soit nécessaire pour qu’il y ait moralité, que la moralité prouve ou non la liberté. Or, est-ce vraiment le cas? A-t-on nécessairement besoin de la liberté pour fonder la moralité? Qu’est-ce qu’exige vraiment la moralité? Il nous faudra également nous interroger sur ce que l’on doit entendre par liberté : est-ce le fait de pouvoir agir comme l’on veut sans rencontrer d’obstacle? Ou le fait d’agir par soi-même, de manière autonome?

On voit le problème sur lequel nous envoie le sujet, qui est un problème sur lequel de nombreux philosophes des plus talentueux se sont penchés, comme nous le faisions remarquer. Nous sommes ici en plein dans la 3^ème antinomie, entre liberté et nécessité, morale et immoralité et il nous faudra donc essayer de résoudre ces multiples problèmes sans pour autant tomber dans le champ de bataille de la métaphysique que dénonçait Kant, où la raison se contredit avec elle-même. Le sujet semble en effet présupposer qu’il soit possible de prouver la liberté. Est-ce seulement possible? L’enjeu est de taille puisque ce problème nous fait remettre en question le rapport entre morale et liberté qui est un des points de clivage les plus fameux sur lequel se sont affrontés des générations de penseurs où certains étaient autant partisans de la liberté que d’autre de la nécessité, où chaque camp accusait respectivement l’autre d’immoralité ou d’hérésie. Pour tenter d’éclaircir ce débat, et peut-être même, après grandes précautions, de statuer sur la question, nous examinerons, premièrement, ce qui nous conduire, à partir de la moralité, à poser l’existence de la liberté. En second lieu, nous rechercherons ce qu’implique une telle preuve, ses limites et ses difficultés. Enfin, en troisième lieu, nous tenterons de dépasser le débat morale et liberté pour tenter de poser la liberté à un autre niveau.

I – 1) Moralité, responsabilité et liberté sont étroitement liés. On ne saurait, à première vue, concevoir de moralité sans responsabilité, et de responsabilité sans liberté. La responsabilité apparaît ainsi comme un moyen terme permettant de faire le pont entre la morale et la liberté. C’est que pour que l’on puisse attribuer une quelconque valeur morale à un acte réalisé par un agent, on doit pouvoir lui imputer directement la responsabilité de celui-ci. Ce n’est que si quelqu’un est responsable d’un acte qu’on le blâmera ou le louera à ce sujet. La justice, quand elle doit se prononcer, cherche toujours à établir les différents degrés de responsabilité pour une affaire donnée; et si elle doit alors condamner quelqu’un, ce n’est, en principe, que si une responsabilité a bien été établie. Lorsque nous condamnons quelqu’un moralement, que nous disons d’un homme qu’il a mal ou bien agi, nous ne le faisons que si nous jugeons que cet homme est responsable des actes que nous lui attribuons. Que quelqu’un bâtisse sa fortune par le travail, et nous lui prêterons plus d’honneurs que si cette fortune ne fut que le fruit d’un héritage : dans le premier cas, on verra la personne comme responsable de son sort, dans le second, on ne verra que le hasard comme cause. Ainsi la responsabilité intervient dans le jugement moral. Mais pour qu’on puisse dire qu’un agent est responsable de ses actes, il faut que celui-ci soit considéré comme libre. Pour imputer une responsabilité d’un acte à quelqu’un, on doit considérer en effet que cet acte fut librement choisi, que justement, l’agent possède une part de responsabilité dans ce qui s’est produit. C’est pourquoi, là encore, la justice se refuse à condamner les criminels qui auraient été reconnus comme fous, car l’on considère qu’à certains égards, ils ne sont pas maîtres de leurs comportements, que les forfaits qu’ils auraient pu commettre, ils n’étaient pas libres de ne pas les faire, qu’ils étaient comme poussés par une nécessité à les commettre. Au contraire, un homme sain d’esprit est considéré comme libre dans ses actes, et s’il agit mal, on lui attribuera la pleine responsabilité et on hésitera pas à le condamner.

I – 2) Pour être moral, il semble donc que l’homme doive être libre; s’il ne l’est pas, on ne peut en aucun cas porter un jugement moral sur lui. Or, l’homme est-il libre? C’est là une question des plus critiques. Car si l’homme regarde la nature, il a le sentiment, à première vue, que tout autour de lui est strictement déterminé comme un mécanisme; les lois physiques semblent faire régner sur le monde une absolue nécessité excluant toute liberté. Qu’une pierre dévale une colline n’est pas le fait de son chef, elle n’est pas libre de vouloir ou non descendre; la pierre est emprisonnée dans les lois de la nature et si quelque chose la fait descendre, ce peut par exemple être la gravité. C’est pourquoi, mis à part dans les sociétés où l’animisme a encore de la crédibilité, on verra rarement quelqu’un tonner contre un objet inanimé parce que celui-ci lui aurait causé quelque préjudice : on considérera comme exempt de responsabilité cet objet puisqu’il ne put en rien décider de tout ce dont on peut l’accuser. La question est de savoir si l’homme échappe à ce règne de la nécessité, ce qui n’est pas immédiatement évident, bien au contraire, car l’homme appartient, tout comme les objets inertes, à la nature, est soumis tout comme eux, par exemple, à la gravité, et c’est pourquoi il peut dévaler une colline comme une pierre. Extérieurement, il est déterminé, est soumis, par exemple, au principe de raison suffisante. Mais l’est-il intérieurement? Psychiquement? Là est la question la plus embarrassante, car si l’homme est déterminé intérieurement, si une stricte nécessité règne dans son âme qui rend chacun de ses choix aussi nécessaire qu’à l’extérieur les phénomènes se succèdent nécessairement les uns aux autres, cela signifie tout simplement qu’il n’est pas libre. Suivant cette conception, il n’y aurait en effet nulle place pour la liberté, ni extérieurement, ni intérieurement; et par conséquent, il n’y aurait aucun sens à punir un homme pour ces actes aussi vils soient-ils puisqu’il n’en serait aucunement responsable, ces actes étant décidés non par lui mais par l’ensemble des causes les ayant précédés. La moralité ne serait-elle donc qu’une chimère?

I – 3) Kant crut pouvoir surmonter cette difficulté. L’esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure avait montré que nous ne connaissons des objets que ce qui nous apparaît, c’est-à-dire les phénomènes. Ce que sont vraiment les objets en eux-mêmes, les noumènes, cela nous est à jamais inconnu, inaccessible (tout au plus pouvons-nous les penser, jamais les connaître). Le monde ne se présente à nous que sous son aspect phénoménal car nous ne pouvons le connaître qu’au travers des formes a priori de notre sensibilité que sont l’espace et le temps, puis au travers des douze catégories de l’entendement : par ce biais, le monde est en effet strictement déterminé par des lois, il y règne une stricte nécessité, car c’est justement l’entendement et la sensibilité du sujet transcendantal qui leur comportement régulier aux phénomènes. Mais si le monde est phénomène, il est aussi noumène; or, le monde nouménal n’est pas soumis aux formes de l’espace et du temps et à la catégorie de la causalité; ainsi, la liberté est donc tout à fait possible au niveau nouménal. Or, si l’homme est phénomène et n’échappe donc pas à la nécessité régnant dans la nature phénoménale, il se trouve qu’il possède aussi, comme tout objet, une dimension nouménale. Il participe donc à la fois à un monde sensible et à un monde intelligible; il a un caractère sensible, et un caractère intelligible. Voici donc la solution à la 3ème antinomie de la raison pure qui voyait s’affronter la liberté et la nécessité : Kant arrive à les concilier en faisant de la nécessité une caractéristique du monde phénoménal et de la liberté un concept possible dans le monde nouménal. La liberté est donc possible. Mais existe-t-elle toutefois? Dans la Critique de la raison pratique, Kant crut pouvoir la prouver à l’aide de la raison pratique : la première critique avait en effet montré que tenter de prouver l’existence de la liberté par la raison spéculative était une tâche impossible puisque le concept de liberté ne peut être rempli par aucune intuition sensible; or, l’unique moyen pour l’être raisonnable de savoir si quelque chose existe est le recours à l’expérience. La raison spéculative échoue donc, et l’unique moyen pour sauver la liberté reste la raison pratique, en un mot, la moralité. Pour Kant, la moralité est comme un fait de la raison, un donné : l’homme doit être moral, cela est presque comme une nécessité. Or, nous avons vu plus haut que pour qu’il puisse être moral, il lui faut être libre. Donc l’homme est libre. C’est là le célèbre « Tu peux car tu dois » : je dois agir avec moralité, donc je peux le faire; je suis libre. La raison spéculative avait montré que la liberté était un concept possible au niveau nouménal, la raison pratique se charge de prouver son existence. Pour le dire comme Kant, la loi morale, la moralité, est la ratio cognoscendi de la liberté; la liberté est quant à elle la ratio essendi de la loi morale. Ainsi, pour Kant, l’exigence de la moralité prouve-t-elle bien l’existence de la liberté; et c’est d’ailleurs l’unique moyen de prouver la liberté. Et c’est précisément cette preuve morale de la liberté que nous venons d’exposer longuement pour bien comprendre toutes ses implications que le sujet nous demande de critiquer. Car la preuve apportée par Kant est-elle vraiment légitime? La seule moralité suffit-elle à prouver la liberté? La solution kantienne ne débouche-t-elle par sur d’autres difficultés?

II – 1) Tentons d’analyser d’un point de vue logique la solution kantienne. Suivant la morale de Kant, il semble effectivement que la liberté soit prouvée. Pour le dire avec les termes du sujet, l’exigence de la moralité (kantienne) prouve l’existence de la liberté. On ne peut qu’être d’accord avec cette assertion. Mais ce serait aller trop vite d’en inférer d’ici à l’existence de la liberté, car ce n’est en effet que si la moralité existe, en tant qu’elle implique la liberté pour être, que nous pourrons dire que la liberté existe. Soit M la moralité, L la liberté; à l’aide du formalisme logique, on a en effet ; mais ce n’est que si M existe que l’on pourra dire que L existe. Or M existe-t-il? On doit pouvoir prouver l’existence de la moralité si l’on veut pouvoir, par son aide, prouver l’existence de la liberté, ce qui est un détour périlleux. Il semble que dans la Fondation de la métaphysique des moeurs, Kant n’ait pas réussi à trouver cette preuve; dans la Critique de la raison pratique, il croit pouvoir prouver, nous l’avons vu, sa morale grâce au fait de la raison : nous aurions, selon lui, une conscience fondamentale de la loi morale, du célèbre impératif catégorique « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle ». Ainsi la morale serait-elle prouvée. Mais n’est-ce pas contestable? Kant lui même semble avoir eu conscience de la relative faiblesse de son argument; aussi peut-on s’étonner que dans la Critique de la raison pratique, après avoir longuement tenté de prouver la liberté, l’auteur éprouve le besoin de tout de même la postuler, comme si le « Tu peux car tu dois » n’avait aucune valeur, et que l’on ne puisse passer outre quelque chose de semblable à une croyance en la liberté.

II – 2) On voit donc que prouver la liberté avec la moralité revient à prouver la moralité elle-même. Cela pose la question de savoir si l’homme peut être moral. Or, est-ce le cas? Pour Kant, un acte est moral s’il est conforme à l’impératif catégorique, s’il est réalisé en toute autonomie, autrement dit lorsque l’agent agit en dehors de toute hétéronomie. D’où l’importance de la liberté pour cette morale, car l’autonomie est ce qui définit justement la liberté dans son sens positif sous la plume de Kant; l’autonomie de la volonté, le fait qu’elle soit libre, cela signifie qu’elle peut ce donner à elle-même sa loi (auto-nomie), indépendamment de toute cause extérieure, comme par exemple, le sentiment de plaisir ou de peine. Un acte de pure moralité est un acte où la volonté arrive à se déterminer uniquement par elle-même, d’une manière purement formelle, sans aucune référence à la matière. Or, Kant lui-même reconnaissait dans la Fondation de la métaphysique des moeurs que peut-être jamais il n’exista un seul acte purement moral, c’est-à-dire où la volonté se soit déterminée uniquement par elle-même, de manière parfaitement autonome, sans que la moindre référence à la sensibilité ne fut effectué. Toutefois, Kant n’y voyait pas là un motif suffisant pour mettre en échec son système, tout au contraire. Cela met le doigt sur un point important, car comment prouver un système de morale? Comment savoir que la morale de Kant est celle qu’il nous faut suivre? Kant fonde justement sa morale sur le devoir, sa morale dit ce que l’homme doit être, ce qu’il doit faire : pensons à la célèbre question, « que dois-je faire ». Ce faisant, elle s’interdit toute vérification, toute confrontation à l’expérience. S’il se trouve un homme n’ayant pas agi par devoir, cela ne suffit pas à remettre en cause la morale, comme nous venons de le voir; au contraire, on dira tout simplement que cet homme a agit d’une manière immorale. Quand bien même un seul acte parfaitement moral n’aurait jamais existé, cela ne pourra jamais réfuter la morale. Par définition, l’expérience ne peut être d’aucun secours pour décider de la validité d’une morale, puisque celle-ci se refuse à se contenter de ce qui est. La morale semble par là être improuvable, et par conséquent, vouloir prouver la liberté à partir de celle-ci être voué à l’échec. Si, il reste impossible de se prononcer sur l’existence de M. La morale éprouve en effet des difficultés à se bâtir sur l’expérience. Mais comme elle a toutefois besoin d’un fondement, d’un principe (car sinon, elle ne vaudrait rien), elle finit immanquablement par s’enliser dans des difficultés, comme Hans Albert l’a bien montré avec le trilemme de Münchhausen. Toute tentative de fondationnisme, quelque soit le type de théorie qu’elle sert à justifier, finit toujours par reposer soit sur une régression à l’infini, soit sur un cercle logique, soit sur l’arrêt du processus, qui conduit donc à un dogme, et cela à cause du principe de raison suffisante qui oblige toujours à trouver une explication dernière. Pour stopper le processus de justification, on se sert d’un énoncé dernier sur lequel faire reposer la théorie. Kant, on l’a vu, fait reposer sa morale sur un fondement principal qui est la liberté, la ratio essendi de la loi morale; par là, ce premier fondement à un caractère de dogme, et maintenant comprenons-nous mieux pourquoi Kant ressentit le besoin de la postuler (ainsi que Dieu et l’immortalité de l’âme).

II – 3) Nous voyons donc que la liberté n’est prouvable par la moralité que si la moralité est elle-même prouvable; or, cela semble être à première vue impossible. Si l’on veut pouvoir prouver la liberté, il faut trouver quelque chose en plus de la seule moralité. Tout au plus la moralité peut-elle fournir un argument en faveur de l’existence de la liberté, mais en aucun cas une preuve (tout comme Kant ne voyait dans les preuves de l’existence de Dieu que des arguments). Comme nous ne pouvons être sûrs que la morale existe, nous ne pouvons être sûrs que la liberté servant à la fonder existe elle aussi. On voit quels problèmes cela soulève : en montrant que les bases de toute morale ne peuvent être absolues (en tant qu’elles sont des dogmes arbitraires), il semble que nous ouvrions ainsi la porte à un certain relativisme moral, en un mot, à l’immoralité. Comme nous l’avons montré plus haut, la moralité exige en effet la liberté; or, montrer que la liberté ne peut avoir que le caractère d’un dogme (si toutefois on se contente de la moralité pour vouloir la prouver) met en péril la moralité. Ainsi, l’échec de la preuve morale de la liberté conduit-il à faire fi de toute morale? Ne peut-on pas penser une autre morale? Car qu’est-ce qu’au juste qu’une morale nécessitant la liberté? Une morale sans liberté est-elle possible?

III – 1) Si la morale a besoin de la liberté, c’est parce que l’homme doit être capable de faire ce qui doit être en fonction d’un certain nombre de devoirs; une morale ayant besoin de la liberté est donc avant tout une morale du devoir être. Or, une telle morale enferme justement l’homme dans ce devoir être; elle dit à l’homme qu’il ne doit pas se contenter d’être, mais doit être quelque chose d’autre, de mieux. Elle nie donc ce qu’est l’homme primitivement, elle blâme même cet être existant au commencement, ce qu’a admirablement montré Nietzsche. L’être de l’homme est montré comme améliorable, et c’est pourquoi celui-ci doit marcher sur le chemin du devoir pour agir moralement. Cette morale tend donc à rendre l’homme responsable de ce qu’il est, à le rendre coupable de ce qu’il est, à l’emprisonner dans ce qu’il doit être. L’homme est, au sens premier du terme, aliéné puisqu’on le force à être autre qu’il n’est déjà. Schopenhauer, dans Le Fondement de la morale, a bien montré que cette morale du devoir est directement issue de la tradition biblique, en particulier du Décalogue et de sa forme du « tu dois », et c’est pourquoi il voyait en Kant comme un prêtre déguisé, et dans ses oeuvres morales comme un produit de sa dégénérescence. Il n’y a que si l’on impose des devoirs à l’homme que celui-ci doit être libre pour pouvoir les effectuer, ou ne pas les effectuer. Il n’y a que si l’on veut pouvoir condamner l’homme que l’on a besoin que celui-ci soit libre. C’est pourquoi Nietzsche, dans le Crépuscule des idoles, voyait dans l’invention du libre-arbitre l’une des quatre grandes erreurs de l’humanité. Pour lui, si une morale demande à l’homme de se jeter dans un devoir être, c’est parce qu’elle hait cet être, ce réel; finalement, une telle morale est nihiliste car elle nierait la vie elle-même. L’homme est ainsi paradoxalement emprisonné par la liberté qu’on veut lui attribuer. Au contraire, une morale sans liberté serait pour l’homme libératrice. Si l’on supprime la notion de devoir, l’homme n’est plus projeté, arraché à lui-même, porté loin de son être; il devient libre d’être ce qu’il est déjà. Pour le dire paradoxalement, la liberté de l’homme nécessite qu’on lui supprime sa liberté : que l’homme ne soit plus libre, et il n’a plus de devoirs; il peut enfin être librement lui-même.

III – 2) Mais que l’on prenne bien garde. Libéralisme n’est pas anarchisme, liberté n’est pas laxisme. Ce n’est pas parce que l’on considère comme indifférente la question de savoir si l’homme est libre ou non qu’il faut s’abstenir de toute morale. Là serait la place d’un nihilisme que Nietzsche condamnait tout autant. Que l’homme n’ait plus de devoir ne signifie pas qu’il faille s’abstenir de le condamner quand il y a lieu de le faire. Nous considérons en effet les animaux comme incapables d’accomplir des devoirs, comme incapables d’avoir une conduite morale, d’agir bien ou d’agir mal, de choisir en connaissance de cause entre l’une ou l’autre chose, en un mot, comme incapables d’être libres, car nous les voyons totalement soumis aux instincts, aux passions, aux habitudes, au dressage. Mais cela ne nous a jamais empêcher de les mettre hors d’état de nuire lorsque nous les jugeons menaçants : ainsi mettons-nous souvent à mort des animaux lorsque ceux-ci peuvent causer la mort d’autrui. Nous agissons de la même manière pour les objets inanimés : qu’une roche au sommet d’une falaise se montre menacente, risque d’écraser un village, personne n’ira venir prôner l’inaction et dire qu’il est illégitime de venir la repousser car celle-ci n’est pas coupable et n’a jamais voulu tuer quelqu’un. Il y aurait en effet là dans ce raisonnement comme quelque chose ressemblant au célèbre argument paresseux, même s’il ne repose pas sur les mêmes bases. Nous ne devons donc pas nous abstenir de condamner les conduites jugées immorales, même si l’on suppose que les agents les ayant commises n’étaient pas libres, et dans les faits, nous venons de remarquer que c’est ce que nous faisons chaque jour. En fait, nous devons essayer de faire que la question de la liberté de l’agent soit la plus disjointe possible de la morale. On considère souvent que traiter les hommes comme des objets est immoral; au contraire, les traiter comme s’ils étaient aussi libres que des vulgaires cailloux, incapables d’accomplir le moindre devoir, là serait la vraie moralité; là est la seule solution pour qui veut une morale de la liberté tout en évitant le plus le dogmatisme.

III – 3) Nous rejoignons donc Spinoza lorsqu’il disait que l’homme n’est pas plus libre qu’une pierre. Cela dit, nous nous écartons tout de même de lui car nous ne voyons dans l’absence de liberté de l’homme qu’une sorte de principe de précaution, qu’un principe méthodologique : l’homme pourrait tout à fait être libre en fait, mais nous construisons la morale sans que cette question ait une importance quelconque, ceci afin de réduire les dogmes devant fonder la morale. Car si, comme nous l’avons vu, toute morale, comme toute théorie, repose sur des dogmes, nous devons réduire au maximum leur usage. La liberté en est un que nous supprimons : la morale ne doit pas s’occuper de savoir si l’homme est libre ou pas de respecter les règles qu’elle pourra énoncer. Elle ne proposera plus de devoirs, laissant ainsi l’homme libre d’être ce qu’il est, mais simplement des interdits qui, lorsqu’ils seront franchis, qu’ils soient franchis librement ou pas, donneront lieu à une condamnation. C’est pourquoi Schopenhauer, en accord avec cette conception, louait le système carcéral américain de son époque puisque celui-ci se refusait apparemment à vouloir rendre les hommes meilleurs lorsque ceux-ci se montraient vils. Un des énoncés principal de le morale devra être d’éviter le plus possible tout dogmatisme, de toujours présenter les inévitables dogmes utilisés comme étant provisoires, de toujours admettre une critique permanente, y compris lorsqu’il s’agira de remettre en cause ses propres bases. On pourra nous objecter que cette morale, comme toute morale, est improuvable, que l’on peut toujours choisir celle du devoir plutôt qu’elle. Nous objecterons que celle qui vient d’être présentée ici est préférable car est moins dogmatique, fait appelle à moins d’éléments métaphysiques. Ainsi, nous venons donc de montrer qu’une morale sans liberté est possible. Par conséquent, l’exigence de la moralité ne peut en aucun cas prouver la liberté puisque nous venons de montrer que nous pouvons nous passer d’elle.

La liberté est une des choses à laquelle l’homme semble tenir le plus, c’est d’ailleurs certainement pourquoi les démocraties libérales n’hésitent pas à faire d’elle une des valeurs essentielles les définissant, à l’inscrire même dans leurs constitutions. La liberté est en effet une pièce essentielle, la « clé de voûte » comme l’écrit Kant et on comprend pourquoi : elle rendrait en effet possible la moralité, à première vue. Or, il faut que l’homme puisse être moral, et partant, il faut qu’il puisse être libre, sans quoi il ne pourrait l’être. Ainsi pourrait-on voir dans le simple fait que l’homme doive être moral une raison suffisante pour en conclure à l’existence de la liberté. Hélas! rien ne prouve que l’homme doive être moral, ou tout du moins, rien ne prouve qu’il doit être moral de cette façon. C’est pourquoi la moralité ne peut pas prouver l’existence de la liberté, tout au plus peut-elle fournir un argument en sa faveur. N’étant qu’un argument, on comprendra pourquoi on préférera postuler le fait qu’elle existe en plus d’avoir tenté de démontrer qu’elle existe. Mais là est un symptôme de la faiblesse de cet argument, et cela fait plutôt penser à un homme qui aurait si peur de perdre son pantalon qu’il mettrait à la fois une ceinture et des bretelles.

La liberté ne tient donc à la moralité que par un fil, et peut-être devons-nous le couper définitivement pour rendre justement la moralité plus libre, pour l’affranchir de la tyrannie du devoir reniant l’être de l’homme, reniant peut-être même la vie elle-même. L’exigence de la moralité ne peut donc pas prouver l’existence de la liberté, puisqu’elle n’exigera plus que l’homme soit libre. Et la liberté de l’homme exige qu’on laisse indifférent le fait qu’il soit libre ou pas.

Ainsi découvrons-nous qu’il est paradoxalement possible d’emprisonner l’homme avec la liberté. À trop dire que l’homme est libre, on l’enchaîne dans les événements passés en lui montrant qu’il en était responsable, mais aussi dans les virtualités futures en lui montrant qu’il en sera responsable également. Aussi nous faut-il être prudent et combattre ceux qui, sous prétexte de liberté, emprisonne l’homme d’avantage.

Critique de la raison pratique

Jean-Pierre Fussler (Traduction). Flammarion 2003, Poche, 473 pages, € 8,30

J’ai classé ces 3 preuves (ou plutôt arguments pour parler comme Kant) selon l’ordre où elles apparaissent ordinairement à l’esprit. Tentons de les expliquer.

L’argument physico-téléologique consiste à déduire l’existence de Dieu à partir des différentes finalités que l’on peut découvrir dans la nature. Qui ne s’est jamais étonné de la finalité, du sens de la nature ? Tout cela a un sens, la nature ne peut pas être un donné gratuit, venir du simple hasard comme le voudraient les épicuriens et autres matérialistes par exemple. De plus, comment est-il possible que l’on puisse découvrir des lois mathématiques pour décrire les différents phénomènes de la nature? De tout cela, on peut en induire que le monde soit modelé par une intelligence supérieure.

L’argument cosmologique par d’un autre principe et apparaît ordinairement avec la réflexion, quand le sujet prend conscience de sa propre existence. Cet argument dit : j’existe, mais pour que j’existe, il fallait nécessairement qu’il y ait de l’être, car rien ne peut venir du non-être. De là, on en déduit un premier être nécessaire, sans lequel rien ne pourrait exister. Dieu est ici prouvé car vu comme une cause première.

L’argument ontologique consiste à déduire l’existence de Dieu à partir de sa simple essence, nature ou définition. Il ne procède pas, contrairement aux deux précédents, a posteriori, c’est-à-dire à partir d’une expérience empirique. On le retrouve tout d’abord chez St Anselme, puis réintroduit sous une autre forme chez Descartes. Leibniz et Hegel l’utiliserons aussi par la suite. St Anselme disait : 1) Dieu est ce qui est le plus grand que l’on puisse concevoir 2) J’ai son idée dans mon entendement (je comprends son nom, preuve que cette idée est dans mon entendement) 3) Dieu étant ce qu’il y a de plus grand, il est plus grand d’exister dans l’entendement et dans la réalité que dans l’entendement seulement 4) Par cela, on en déduit que Dieu existe. Chez Descartes, c’est un peu différent : 1) Dieu est l’être souverainement parfait 2) Il est plus parfait d’exister que de ne pas exister (en d’autres termes, l’existence est une perfection) 3) Un Dieu inexistant est donc inconcevable, puisqu’il lui manquerait une perfection, ce qui le rendrait imparfait donc étranger à sa nature. Donc Dieu existe.

Ces trois types de preuves ont longtemps été discutées. Certains en admettaient certaines et en excluaient d’autres, comme par exemple St Thomas d’Acquin qui admettait les 2 premières mais pas la 3ème. Au final, il fallut attendre Kant et sa Critique de la raison pure pour que la question soit vraiment débattue et tranchée.

Ce que dit Kant, pour l’argument ontologique, c’est que l’être, l’existence, ne peut pas être considéré comme un prédicat réel. L’être n’est pas une détermination supplémentaire d’un concept, mais ce qui fait que ce concept passe du possible logique au possible réel (ce que dira déjà Gassendi à Descartes au XVIIème siècle dans sa 5ème objections aux Méditations métaphysiques). En fin de compte, cet argument n’est qu’un sophisme. Pour les deux autres arguments (physico-téléologique et cosmologique), Kant dit qu’ils reposent en quelques sortes sur l’argument ontologique. Ils veulent faire passer du logique au réel. Mais Kant montre que c’est impossible.

Ainsi, tout ce qu’a voulu montrer Kant, c’est que Dieu ne peut pas être un objet de connaissance. On ne peut prouver son existence. On peut trouver des arguments qui iraient dans son sens, mais rien n’est totalement probant. Dieu n’est pas un objet de connaissance, mais il est en revanche un objet de croyance. D’où la célèbre citation de Kant : « j’ai du abaisser le savoir pour faire place à la croyance ». On ne peut que croire (ou ne pas croire) en Dieu.

En revanche, Kant admet, pour la raison pratique, c’est-à-dire dans le domaine de la morale, que l’on puisse postuler l’existence de Dieu. Pour lui en effet, il est impossible de bâtir une morale si l’on suppose Dieu absent (on se souvient à cet égard de Doisteievski : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis »).

Mais dans tous les cas, la seule voie d’accès au divin reste la croyance. On en revient donc à Pascal. Dieu est accessible par le coeur, non par la raison. Ainsi, chercher à le comprendre, ce serait user de sa raison et ainsi dénaturer ce qu’est Dieu. Ce sont d’ailleurs les reproches qu’adressait Pascal à Descartes quand il voulait prouver son existence comme nous l’avons écrit ci-dessus.

Certains penseurs postkantiens ont tenté de trouver une solution à la nouvelle problématique posée par Kant. Une des grandes innovations kantienne est la distinction entre le phénomène et le noumène. Les phénomènes sont ce qui apparaît à la conscience du sujet connaissant. Seuls eux sont connaissables. Les noumènes désignent l’être-en-soi, c’est-à-dire ce qui est responsable du phénomène. Pour Kant, il est impossible de le connaître. L’homme doit se contenter pour sa connaissance des phénomènes et abandonner la quête du noumène. Dieu fait partie de ce qui est inconnaissable.

Toutefois, malgré cette donne kantienne, beaucoup ont voulu quand même connaitre l’inconnaissable. Inutile d’énumérer tous ces penseurs : ils constituent l’essentiel de l’histoire de la philosophie après Kant. De Hegel, Schopenhauer, Schiller, Schelling mais aussi Bergson, Jaspers, etc. tous ce sont disputés à ce sujet, de savoir si une métaphysique est encore possible.

Critique de la raison pure

Alain Renaut (Traduction). Flammarion 2006, Poche, 749 pages, € 7,00

• « L’opinion commune jugera que l’artiste sent faux, parce qu’il se refuse à sentir selon la convention commune »

L’opinion commune, qui désigne d’une manière générale le public non-spécialiste, a un pouvoir de juger à la fois l’art et les artistes. Kant, dans le paragraphe 40 de la Critique de la faculté de juger, est peut-être celui qui a le mieux théorisé cette notion. La question du goût peut ainsi être comprise comme une sorte de sensus communis. Kant écrit : « Sous l’expression de sensus communis, il faut entendre l’Idée d’un sens commun à tous, c’est-à-dire un pouvoir de juger qui, dans sa réflexion, tient compte en pensée (a priori) du mode de représentation de tout autre, pour en quelque sorte comparer son jugement à la raison humaine toute entière ». Il y a quelque chose de cette définition du sens commun dans l’opinion commune. L’opinion commune est capable de juger sur l’art, et jugera en établissant une convention commune, qui bien souvent est tacite et ne se communique que de manière presque inconsciente.

Quelle est cette convention? Ernst Gombrich, dans son introduction à l’Histoire de l’art, remarque que la plupart des gens jugent de la réussite d’un tableau en fonction de si celui-ci est ressemblant ou non avec la réalité. En ce sens, le trompe-l’oeil est bien souvent tenu par l’opinion commune comme le soumet en matière d’art. On comprend ainsi pourquoi cette opinion peut se sentir désabusée devant un ouvrage de Jackson Pollock ou de Piet Mondrian. Le public n’hésitera pas à dire qu’il n’y a dans ces toiles que pure folie, qu’il ne s’agit évidemment pas d’art : l’art, ce serait bien plutôt un tableau qui aurait plus l’air d’une photographie (en couleurs, cela va sans dire) que d’un monochrome.

Ainsi est le problème de l’opinion commune. Si elle est capable de se former une sorte de jugement collectif pour aboutir, pour parler comme Hume, à une norme du goût, elle a en revanche le fâcheu travers de rejeter toute personne dérogeant à cette norme. C’est le travers de toute norme, d’avoir des tendances totalisantes : si on considère quelque chose comme normal, tout ce qui est étranger à cette norme sera vu comme souffrant d’une dégradation quasi-ontologique. Mais ce serait faire un mauvais procès à l’opinion commune que de n’affliger qu’elle seule de cette faute. Songeons par exemple aux critiques d’art de la fin du XIX^ème qui envoyèrent les premiers impressionnistes au Salon des refusés voir s’ils y étaient. Ou à Poussin, tonnant contre Caravage car il s’écartait de l’académisme. Ou, plus près de nous, aux surréalistes excluant Salvador Dali.

L’opinion commune, pour ne pas dire l’opinion en générale, à la fâcheuse tendance à outrepasser les trois maximes que Kant énonça dans le même paragraphe que cité ci-dessus, et par conséquent, l’opinion est bien souvent inconsciente de n’être qu’opinion, cela l’amenant à se prendre la plupart du temps pour une vérité objective, alors qu’elle n’est finalement que contingente, donc relative, car dépendante, entre autre, du contexte historique, géographique, etc.

Or, cette opinion, en plus d’être totalisante, est totalitaire. En effet, elle voudrait forcer l’artiste à sentir comme elle l’entend. « L’artiste sent faux, parce qu’il se refuse à sentir selon la convention commune ». L’opinion commune semble penser qu’il est possible de sentir faux, et qui plus est elle veut pouvoir influencer sur l’artiste, en le menaçant : il doit suivre la norme édictée, ou sinon le verdict est implacable : sa sensibilité ne peut être que défaillante, l’artiste est atteint de débilité sensorielle.

On voit tout de suite le paradoxe dans lequel s’enferme l’opinion : d’un coté, elle admet que, suivant le célébré adage « tous les goûts soient dans la nature ». En ce sens, la seule façon pour elle de pouvoir tenir un discours rationnel sur l’art est de trouver en commun une norme par rapport à laquelle juger. Mais, du coup, il y a des goûts qui deviennent contre nature s’ils s’écartent de cette norme, et tel est le sort de l’artiste qui voudra aller à l’encontre de cette norme. Être artiste est donc un combat de tous les instants, puisqu’il doit faire fi de cette convention et aller au delà, au risque d’être marginalisé par l’opinion commune lui étant contemporaine. Tel fut le cas des Cézanne et autres Van Gogh. Comme le disait Nietzsche, « certains naissent posthumes ».

• « Pour bien faire voir à d’autres ce réel méconnu, il le grandira, et, retournant en quelque sorte le procédé commun, qui le dilue dans l’artifice de la convention, il l’isolera jusqu’à lui donner l’artifice de l’anomalie »

Pradines parle ici d’un « réel méconnu », notion qu’il définit plus haut dans le texte : il s’agit du « spirituel » du réel, de la « vérité typique, durable et peut-être éternelle ». On retrouve là une vieille distinction que l’on rencontre déjà chez Platon, ou même depuis Parménide et Héraclite, entre l’être-en-soi et l’apparence. L’apparence est ce qui s’offre directement à nous, et pour parler comme Platon, elle est l’objet de l’opinion. On retrouve donc l’idée d’une opinion, dans un sens peut-être différent de précédemment, qui voudrait dicter sa loi alors qu’elle est en fait entrain de se fourvoyer elle-même sur ce qu’elle croit connaître. On retrouve une distinction du même type chez Kant, entre le phénomène et le noumène. Il nous est possible de connaître les phénomènes, c’est-à-dire ce qui s’offre directement à notre conscience, mais pas les noumènes, qui sont les choses-en-soi, échappant à l’entendement. Du moins est-ce impossible pour Kant, mais un bon nombre de penseurs post-kantiens, comme Schiller, Schelling ou Schopenhauer, admettrons que c’est possible, au moyen de l’art. Ainsi, là est ce réel méconnu : derrière l’apparence. Le rôle de l’artiste est de le rechercher, et de le montrer.

Paul Klee disait à ce propos que « l’art ne rend pas le visible, il rend visible ». L’artiste doit rendre visible l’invisible, et non ce qui est simplement visible aux yeux de tous : ce dernier choix est celui du « procédé commun » dont parle Pradines. L’artiste doit sentir la tension entre l’apparence de la chose et la chose elle-même, et là est son talent s’il parvient à l’exprimer. Il ne doit pas se fier aux apparences, mais doit au contraire chercher à les dépasser pour tenter de saisir ce qui échappe justement au commun, ce « je-ne-sais-quoi » que seul lui est capable d’entrevoir.

Par la suite, il doit « faire voir à d’autres » cette partie du réel qu’il a su trouver. L’artiste a en effet une mission. Il est, en premier lieu, médiateur entre le public et le réel méconnu par le biais des oeuvres qu’il réalise. Si je peux connaître l’apparence, le phénomène au moyen du concept, je ne peux en revanche entrevoir la vrai nature des choses qu’au moyen de l’art. L’oeuvre d’art devient pour moi un moyen de connaître, et c’est pourquoi l’artiste doit me « faire voir ». Là est, en second lieu, l’autre mission de l’artiste : c’est une sorte de militant de ce réel méconnu. Il doit publier ses oeuvres, montrer au public ce qui est vraiment, ne pas avoir peur de heurter les sensibilités trop formatées par « la convention commune ». Médiateur et militant, là sont les deux rôles sous-entendus lorsque Pradines dit que l’artiste doit « faire voir ».

Que faut-il entendre lorsque Pradines parle d’artifice, à la fois de « l’artifice de la convention » et de « l’artifice de l’anomalie »? « Artifice » sous-entend tout d’abord quelque chose d’artificiel, c’est-à-dire quelque chose qui, sans l’intervention de la main de l’homme, n’aurait pas existé. C’est le cas de l’art : au risque d’énoncer une platitude, on peut dire que l’art est le propre de l’homme. Sans hommes, pas d’art; l’art reste une construction humaine. Mais « artifice » sous-entend autre chose : quelque chose destiné à s’interposer devant le réel ou même à le remplacer, quelque chose parfois destiné à tromper, mais pas toujours. L’artifice peut être vu ici comme un outil construit par l’homme, une sorte d’interface nécessaire pour que l’homme puisse accéder au réel.

Or, il y a artifice et artifice, et Pradines en oppose deux types : celui « de la convention » et celui « de l’anomalie ». Le premier, fruit de l’opinion commune, a bien souvent sa source dans l’apparence. Le second, en tant qu’anomalie, déroge justement à la convention, à la règle édictée : anomalie vient en effet d’anomalus qui signifie irrégulier. En effet, l’artifice de l’artiste déroge à la règle de l’opinion commune, et en ce sens, cet artifice devient anomalie, car irrégulier. L’artiste ne va pas, comme le voudrait « le procédé commun », se contentait d’effleurer le réel. Ce procédé commun est lui aussi un artifice : c’est une création humaine, puisque c’est le fruit d’une convention entre les hommes; c’est une interface, une grille de lecture du réel, car on va juger au travers de cette convention. C’est donc un artifice, mais le plus souvent il n’est qu’opinion quand il n’est pas préjugé. Il ne s’attache pas à la vérité, et bien souvent, la convention commune est, en matière d’art, plus le signe de l’hétéronomie que de l’âge des Lumières : on va en effet penser l’art non pas par lui, mais par la convention.

C’est pourquoi Pradines parle d’une dilution : l’artifice de la convention va diluer cette part du réel en lui même. Diluer, c’est étendre, dissoudre une substance dans quelque chose. Mais au fur et à mesure de ce processus, la substance perd de sa force, de son contenu, jusqu’à ne plus se faire sentir. La convention commune est ainsi un danger pour l’art, puisqu’elle risque de faire disparaître ce qui la caractérise, c’est-à-dire le rôle de passerelle entre le réel méconnu et l’oeil. La mort de l’art, pour parler comme Hegel, est imminente si l’artiste se laisse vaincre par ce que veut de lui le commun : l’artiste est un résistant, il doit protéger l’art et lui faire conserver sa mission originelle, celle d’accès à l’invisible.

C’est pourquoi l’artifice de l’artiste, l’artifice de l’anomalie est le résultat d’un procédé qui va, par définition, à l’encontre de la règle commune. Mis à part la qualité d’artifice, ces deux procédés ne partagent rien. L’artiste agit pratiquement de façon contraire, et c’est pourquoi il retourne le « procédé commun » : il agit à l’inverse carl au lieu de s’arrêter aux apparences comme le voudrait le commun, il va au delà, pour aller grandir et isoler ce qu’il va voir. Grandir, car avec son pinceau, l’artiste est semblable à un chercheur utilisant une lunette pour mieux voir : il ne s’arrête que sur ce qui lui paraît être essentiel, pour mieux se concentrer dessus. Isoler, parce qu’il va justement détacher cette partie du réel au travers de son oeuvre qui lui sera dévouée.

Ainsi, Pradines assigne dans ce texte une mission à l’art : connaître l’invisible – le réel méconnu, mais aussi le faire connaître. Contre l’opinion commune qui voudrait qu’il se contente de rester confiné au simple « individuel », il doit résister : c’est l’essence même de son activité qui le réclame. Il ne doit pas hésiter à aller à l’encontre de la convention, quitte à produire de l’anomalie : là serait le moindre mal, en comparaison de celui de la mort de l’art.

Traité de psychologie générale

Maurice Pradines. Presses Universitaires de France – PUF 1987, Relié, 1920 pages, € 63,00