Soda, c’est David Solomon, Da… So…, Soda. Si sa mère pouvait lire ses aventures, on découvrirait les fantastiques tribulations d’un pasteur de New-York qui laissa autrefois Maman au foyer et Papa à son poste de Sheriff à Providence (Arizona). Un pasteur qui aujourd’hui est bien embêté de voir sa maman vivre chez lui, non seulement parce qu’il ne peut plus fumer tranquillement, mais aussi à cause de ses problèmes cardiaques et du moindre choc qui pourrait lui être fatal. Or la vie d’un pasteur dans les bas-fonds pré-gullianesque, c’est pas de la tarte… Mais Soda n’est pas pasteur, il est flic, un peu comme Bébel ou Harry. Et puisque la vieille Mary ne lit pas de bande dessinée belge, le héros de Tome peut s’afficher comme tel, c’est à sa mère qu’il ment, pas à nous. Le lieutenant Solomon nous offre alors des aventures un peu plus trépidantes que les tribulations d’un jeune Révérend à New York (encore que je préjuge, il est possible que, lâchée au milieu de la Grosse Pomme, Soeur Marie-Thérèse fasse plus de dégâts que les gendarmes de Saint-Tropez). Soda, super flic, se fait passer pour un pasteur aux yeux de sa douce maman, et c’est là tout son drame. Il habite au 23ème étage, où vit le révérend David Solomon, et chaque jour, le temps d’un voyage en ascenseur, il se change en Soda.

C’est un peu un anti-Batman. Tout le monde connait Soda, sauf celle qui vit chez lui. On pourrait imaginer comparer la psyché de ces deux bonshommes, dire que Wayne se prend pour Batman alors que Soda supporte mal d’être Solomon, parce que l’Homme (avec un H, comme dans Histoire) est ce qu’il réalise ; mais je ne veux pas me réaliser comme auteur d’une psychanalyse générale des héros de BD (en tout cas pas en dehors de mes heures de lecture et de plaisir, ou pas de manière officielle). En plus on louperait quelque chose! Je pense que les quiproquos à base de confusion entre Wayne et Batman restent marginaux, alors qu’il arrive régulièrement à Soda d’être pris pour un pasteur, à l’occasion d’un voyage en bus avec sa mère, à cause d’une panne d’ascenseur, etc. Mais Dieu merci ! tout ne se joue pas non plus là-dessus. Notons en passant que Soda n’a plus le temps de croire en rien, flingue à tout va et s’en dégoûte. Des titres aux allures bibliques, un héros charismatique, des flingues, des filles aussi, une pointe d’humour et une main (gauche) qui n’a que trois doigts comme dans un Gil Jourdan. Le dessin est à la hauteur des intrigues… bref, j’aime, et me demande pourquoi on n’en fait pas des films.

Cependant, il faut tenter de faire le Gnourosien, si on ne veut pas passer par la censure. Repérons quelque chose dans l’univers de Soda : son pote Bab’s trompe sa femme et elle le sait, son patron est trompé par sa femme et il le sait… tout le monde fait un truc et Soda le sait. Le secret n’a qu’une finalité, être su, et par Soda. Il est le maître des intrigues, le type qu’on ne double pas, et si on le tente, on y passe. Il n’y a qu’un secret qu’il subit, celui qu’il met en scène, le sien. Son secret n’en est d’ailleurs pas un, ses collègues l’aident à le camoufler, c’est un secret qui n’est pas défini par celui qui sait mais qui ne dit rien, il l’est par celle qui ne doit pas savoir. Soda écrase tout, même ses amis et complices, seule sa mère l’écrase.

On pourrait y voir quelque chose d’oedipien dans un art qui resterait un art pour les enfants (ce qui explique qu’il ait commencé la corruption de la jeunesse dès son apparition comme groupe, soit bien avant GTA). On peut aussi imaginer une ruse de scénario, la maman fragile incarne le Bien, ce pour quoi on est prêt à tout sacrifier sans réfléchir, mais aussi ce qui empêche de sombrer dans la crasse. Une sorte d’impératif éthique. Le problème de Soda, ce secret qui est un mensonge, lui pèse, il aimerait dire la vérité. Il aimerait sortir de l’impératif mais ne le peut pas. La figure de Mary mêlerait amour filial, respect pour la loi morale et impuissance à saisir sa liberté.

Pourtant, imaginons que la Mary soit en meilleure santé, lui avouerait-il ? Avant la mort de son père, il ne dit rien. Et s’il l’avait dit, raconterait-il le détail de ses dégoûts ? Il mentirait toujours un peu. En outre, pasteur, il pourrait avoir une amie, et il semble s’interdire ce luxe. Tout un faisceau d’idées qui converge vers ceci :

• si on psychanalyse (peut-être à bon marché) : il ne veut dépasser la figure de sa mère
• si on réfléchit autrement : si Soda ne dit pas la vérité, c’est avant tout pour lui-même.

Tentons de poursuivre en empruntant le pas d’un autre héros de BD, Achille Talon, en faisant comme lui lecture des Pensées.

« Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité, ou la générosité, ou la fidélité, nous nous empressons de le faire savoir, afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être, et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre ; nous serions de bons coeur poltrons pour acquérir la réputation d’être vaillant. Grande marque du néant de notre propre être, de n’être pas satisfait de l’un sans l’autre, et d’échanger souvent l’un pour l’autre! Car qui ne mourrait pour conserver son honneur, celui-là serait infâme » Blaise Pascal, Pensées, n°147 classification Brunschvicg

« Amour-propre – La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misères : il veut être grand, il se voit petit [...], il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. [...] il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l’anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même il la détruit, autant qu’il peut, dans sa connaissance et dans celle des autres ; c’est-à-dire qu’il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et qu’il ne peut souffrir qu’on les lui fasse voir ni qu’on les voie.

C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts ; mais c’est encore un plus grand mal que d’en être plein et de ne les vouloir reconnaître, puisque c’est ajouter encore celui d’une illusion volontaire ». Pensées, n°100

Désolé d’avoir coupé Pascal, la paresse sans doute.

Voilà ce que j’en tire, ainsi que d’autres extraits non livrés ici (aussi parce que je ne les retrouve pas) : chacun se juge suivant l’opinion des autres, et se fantasme selon cette image elle-même. Tant et si bien qu’on finit par croire qu’on correspond à cette image. On peut finir par s’imaginer un moi blanc comme neige pourvu de toutes les bonnes qualités, alors même que le moi est censé ne pas se limiter aux qualités, qu’il est haïssable.

Lançons-nous maintenant dans l’interprétation de ce que fait Soda en adoptant un point de vue Pascalo-Luccien qui ne s’occupe pas d’Œdipe. Profitons-en pour glisser aux petits malins qui percent l’anonymat pour juger de ma situation personnelle qu’ils ont bien raison, ils verront comment on peut s’héroïser à peu de frais. Peut-être penseront-ils que je cache un lourd secret, ça pourrait être classe. En outre je dois bien avouer que voir du Pascal en Soda, si c’est tenter de montrer ce que ce personnage et cet auteur révèlent de la raison humaine, c’est aussi montrer plus simplement comment je perçois certains aspects de cette bande dessinée, ou du moins comment je m’y efforce lorsque je quitte le rapport immédiat aux planches et cherche à le retrouver.

Soda renonce à s’identifier au moi qu’il imagine parfait, le pasteur, puisqu’il haït cette image. Il n’a plus l’occasion de s’imaginer être le bien. Il s’ancre dans le réel. Il ne peut jouer à être ce qu’il n’est pas, à oublier sa condition. Il voit toute sa misère. Que faire alors ? On pourrait supposer qu’il plonge dans le divertissement (Pensée 139), qu’il s’occupe pour ne pas penser à la misère humaine. Il jouerait le super flic pour ne pas penser à son échec à être clair comme un pasteur. J’imagine les choses autrement. Soda connait sa vérité, il ne peut avoir les qualités qu’il imagine. Jouer le flic ne l’empêche pas de voir qu’il n’est pas pasteur, son divertissement n’est pas efficace, chaque soir ou presque, il en est sorti par son rôle de pasteur. Chaque soir est une cure de haine du moi et une occasion de se rendre compte que son rôle de policier est du même ordre que son rôle de pasteur, une simple manière d’avancer, il ne joue pas au policier comme d’autres jouent au garçon de café. Pas facile.

Si Pascal s’arrange de tout cela avec la foi (et beaucoup de peine), Soda demeure condamné au spectacle des hommes enchaînés et tour à tour exécutés. Soda n’a pas le temps d’avoir la foi, toujours assailli par ce merdier qu’est la grande ville – celle des films des années 90, où un inconnu peut tuer un milliardaire avant de disparaître, pas celle où on ne peut pas commettre un meurtre tranquille sans être retrouvé à cause d’un poil de son veston arraché par la victime. Soda n’a pas le temps de s’accorder une échappatoire, pris dans le cycle de l’action et du regret de l’action, où s’intercalent des moments de honte. Il n’a pas le temps pour avoir la foi, il connait la comédie absurde et la poursuit, avec violence et humour. Loin d’être un homme qui a du mal à grandir, c’est plutôt un héros du divertissement, dans lequel il ne peut trouver son salut, mais où il excelle vraiment, ne serait-ce que comme moyen pour ses lecteurs.

Soda, tome 1

Luc Warnant (Dessins). Dupuis 1987, Cartonné, 46 pages, € 11,00

Et s’il y avait en fait une différence de degré dans la liberté ? Et si l’on prenait au sérieux l’analogie entre liberté humaine et liberté mécanique ? Que dit-on lorsque l’on parle d’une liaison avec n degrés de liberté ? Par exemple, une liaison à pivot glissant aura une liberté sur l’axe des x qui lui permettra de coulisser ; il y a absence de contrainte sur les x, donc liberté sur l’axe des x.

Ainsi, il semble également y avoir un principe de tiers exclu entre la liberté et la liaison mécanique. Il y a une alternative en termes de tout ou rien : ou la liberté, ou la liaison ; mais cette alternative, elle est sur le papier. Car en pratique, un pivot glissant qui est libre sur l’axe des x ne sera pas libre totalement : il sera victime de frottements ; partout où il y a liberté en mécanique, il y a frottement ; la liberté, le mouvement affronte des résistances.

Aussi, en pratique, la liberté mécanique n’est pas binaire : 0 ou 1. Elle est plutôt sur un continuum : quelque chose de libre est proche de 0 : ce peut être 0.1, 0.2, etc ; quelque chose de lié est proche de 1 : 0.99, 0.98.

Par conséquent, il est possible que la liberté inclut de son contraire, et vice-versa. Il n’y a pas de pure liberté, comme il n’y a pas de pure liaison ; il n’y a que des mélanges de liberté et de liaison : 10% de liberté pour 90% de liaison, etc. Par exemple, même dans la liaison la plus fixe, on trouve toujours du jeu. Le jeu est à la liaison ce que le frottement est à la liberté : une contingence nécessaire.

On ne doit pas comprendre ces chiffres, ces proportions (10% de liberté, 90% de liaison) en termes de probabilités. Ce serait une erreur. Car cela signifierait en effet : pour une liaison mécanique donnée, pour 10 mouvements effectués, il y en aura 9 qui buteront et ne pourront pas être faits. Non. En fait, les 10 mouvements seront réalisés aussi bien, mais frotteront, s’exécuteront moins vite, ou plutôt moins aisément – et inversement, la liaison résistera bien 10 fois sans jamais céder, il y aura simplement du jeu.

Appliquée à la question de la liberté humaine, cette théorie permet de résoudre une énigme qui nous poursuit depuis « la nuit des temps » : la conciliation entre l’agir humain supposé libre et la nécessité. Comment concevoir à la fois la liberté et le déterminisme ? Avec une conception de la liberté comme pure liberté, on est plongé dans les apories de la métaphysique la plus abstruse : ainsi le kantisme qui se projette dans un arrière monde nouménal où la liberté existe, fondement du monde phénoménal où elle n’existe pas, où il n’y a que des choses causées. Cette conception est-elle sérieuse ? Les seuls à l’avoir prise au sérieux furent soit enfermés, soit envoyés en Erasmus dans des campus germaniques pour aller examiner les soi-disant preuves du vieux prussien.

Avec une liberté et une nécessité entendues comme mélanges, qui comportent respectivement, soit du frottement, soit du jeu, on évite ces écueils métaphysiques insolubles. Suis-je libre ? Suis-je déterminé ? Ces questions n’ont plus de sens. En fait, je joue et je frotte dans des proportions plus ou moins grandes. Je suis, et libre, et déterminé : non pas que je serais déterminé dans une certaine mesure par certains facteurs (facteurs sociaux, physique, physiologiques, etc), et dans cette détermination, je conserverais une certaine liberté ; non pas non plus que je serais déterminé par des causes mais libre parce qu’en ayant conscience (spinozisme) ; non pas encore parce que je serais libre à mes yeux mais déterminé aux yeux d’autrui (humisme) ; mais parce que je suis libre et déterminé dans le même acte, qui reste un.

La pure liberté était un reste d’une conception orgueilleuse de l’homme. D’un côté, il y avait l’homme qui, lui, était purement libre ; de l’autre, tout le reste de la création qui quant à elle était purement nécessité. Il y avait un saut dans la liberté : du caillou à l’homme, mais aussi de l’animal à l’homme – l’animal étant ramené sur ce point au statut de caillou. Cela pouvait se concevoir lorsque l’on pensait que l’homme et le reste de la création étaient issus d’essences différentes.

Or, ce qu’enseigne l’évolutionnisme, c’est qu’il est probable que nous descendions tous, non pas du singe, mais de l’amibe, car « de l’amibe à Einstein, il n’y a qu’un pas » comme le disait le bon Popper. Et cette même amibe descendrait elle-même du caillou. L’homme libre, le caillou déterminé : mais entre les deux, qu’y a-t-il ? Comment la liberté a-t-elle pu apparaître au cours de l’histoire évolutive des espèces ? Ainsi donc, il y aurait un saut ?

Cette hypothèse est couteuse. Il est beaucoup plus économique de considérer que, dès le caillou, la liberté était présente. Toute l’histoire évolutive n’est alors que celle de l’élimination des frottements, autrement dit, d’un graissage du libre arbitre afin qu’il tourne mieux en accrochant moins – ou encore, c’est l’histoire de l’augmentation d’un jeu dans le labyrinthe de la nécessité.

Comment est-ce possible ? Considérons une fois de plus l’exemple mécanique. Soit un assemblage mécanique, par exemple, une simple liaison pivot. Celle-ci tourne au départ difficilement ; puis, au fur et à mesure du temps, celle-ci fait son chemin : le jeu augmente, elle frotte de moins en moins et tourne plus facilement.

Il en est sans doute de même pour l’homme. Du point de vue de l’ontogenèse : plus un homme vieillit, plus il devient libre – les Anciens l’avaient parfaitement compris en disant d’un vieux qu’il devenait sage ; et si un vieux ne devient pas plus libre en vieillissant, c’est qu’au lieu de prendre du jeu, il a grippé sa mécanique : la maladie, le cancer, Alzheimer ne sont pas des hypostases matérialistes comme le pense André Moreau, mais elles sont plutôt au cerveau ce que couler une bielle est à un moteur quatre temps qui manquerait d’huile.

Du point de vue de la phylogenèse : il est probable qu’à force de tourner autour de leur noyau, des électrons se soient mis à prendre toujours plus de jeu, provoquant un jour le fameux Big Bang. Puis, toujours à force de ces mouvements continuels qui rappellent l’Eternel Retour nietzscho-deleuzien, on prit toujours plus de jeu : les molécules, mais surtout les neurones ; dans les cerveaux des animaux inférieurs, les transmissions neuronales doivent très certainement frotter beaucoup ; le cerveau humain n’est plus libre qu’en raison de neurones qui, pareils aux esprits animaux de Malebranche, auraient creusé des sillons plus profonds dans lesquels ils peuvent se mouvoir plus aisément.

Une métaphysique de la graisse : voilà ce qu’il nous faut. Seule de la graisse ou de l’huile pourra libérer l’humanité d’avantage en supprimant les frottements, et même libérer toute la création. C’est pourquoi il ne faut pas se plaindre de l’obésité : sans doute y a-t-il plus de liberté dans un corps bien gras que dans un organisme squelettique. Qui était le plus libre ? Ce gras double qu’était Hume ? Ou bien ce malingre Pascal ? Auschwitz est la triste preuve que là où il n’y a que la peau sur les os, il n’y a plus place pour même un gramme de liberté.

La liberté n’est pas dans la glande pinéale, comme le pensait Descartes, mais dans les poignées d’amour. La prison de l’âme, ce n’est pas le corps comme le pensait Platon, mais c’est le végétarisme, la diététique. Les poireaux sont un tombeau pour l’âme et le corps – sauf s’ils sont à la vinaigrette.

De la liberté

John Stuart Mill. Gallimard 1990, Poche, 242 pages, € 5,00

Reste que la multiplicité de Socrate pose la question de son mode « d’utilisation ». Comment Montaigne assume-t-il cette référence à ce Socrate protéiforme ? Pour Montaigne, il est hors de question de se contenter d’un simple processus de reproduction à l’identique, d’une sorte de clonage de Socrate consistant à se présenter comme un Socrate renaissant. Il n’est pas non plus question d’accorder à l’enseignement ou à la vie de Socrate une valeur dogmatique afin d’en faire une contrainte hétéronomique à l’autorité de laquelle il faudrait se soumettre sans broncher. En fait, le rapport à Socrate doit passer par l’imitation qui, bien comprise, constitue un procédé où Socrate est comme une nourriture qu’il faut assimiler, ruminer, digérer pour produire du nouveau. Socrate est comme un tuteur, une canne, ou pour employer l’image kantienne utilisée dans Qu’est-ce que les Lumières ?, une « roulette d’enfant » qui aide à marcher les premiers temps, mais dont il faut se défaire au plus vite afin de se diriger en toute autonomie, loin de toutes les tutelles. C’est à cette condition qu’il est possible à Montaigne d’utiliser l’exemple socratique d’une manière toute pratique dans les temps de troubles, et si cela est possible, c’est avant tout parce que la vertu socratique est accessible : elle est à portée humaine, contrairement à la sagesse stoïcienne trop détachée de la condition des hommes.

C’est donc à imiter Socrate sans le reproduire qu’aspire Montaigne. Et c’est sans doute à une imitation de Montaigne et de Socrate sur ce même mode que nous pousse la lecture des Essais. Parmi ses continuateurs, Descartes et Pascal furent tous deux à leur façon fondateurs de notre modernité. S’ils le purent, c’est parce que Montaigne, grâce à Socrate, avait déblayé le terrain du Moyen-Âge, et même celui de la Renaissance. Le socratisme des Essais fut le terreau qui permit à ses successeurs de faire pousser l’humanisme. En défendant, contre Rabelais, une conception désenchantée du récit, en introduisant un rapport et une méthode critique vis-à-vis du savoir, en démystifiant les principes de la politique, ce sont toutes les Lumières du XVIII^e siècle qui commencent à s’allumer.

Montaigne

Roland Jaccard (Préface). Presses Universitaires de France – PUF 2004, Broché, 125 pages, € 9,00

Pour que la populace ne s’écarte pas encore plus du droit chemin, il faut commencer par lui enseigner que Dieu existe. À cette fin, plusieurs moyens et autant de preuves convaincantes.

1. Dieu est immobile. Le sage Aristote (que son nom soit béni) remarquait judicieusement que le monde, dans son perpétuel changement, a besoin de mouvement. Or, il a bien fallu mettre un jour en branle tout l’édifice. Le mouvement initial doit bien reposer sur quelque chose d’immobile. On ne peut pas remonter de moteur en moteur jusqu’à l’infini. Il doit y avoir par conséquent un moteur immobile sur lequel tout repose : Dieu. CQFD.
2. Dieu est grand. Le sage Saint Anselme de Canterbury (que Dieu le garde) remarquait intelligemment que Dieu est tel que rien de plus grand que lui ne peut être pensé. Dieu est ainsi le plus grand dans l’entendement de ceux qui le conçoivent ; mais il est encore plus le plus grand s’il existe dans l’entendement, et aussi en fait. Par conséquent, l’essence de Dieu implique qu’il existe nécessairement. CQFD.
3. Dieu est moteur. Le sage Saint Thomas d’Aquin (que Dieu l’ait en sa bonne garde) remarquait brillamment lui aussi ce qu’Aristote déjà remarquait, à savoir que Dieu doit exister, car il est nécessaire qu’il y ait un premier moteur qui ne se meut pas, et qui, coïncidence, est Dieu. CQFD.
4. Dieu est cause. Le sage Saint Thomas d’Aquin (que Dieu le bénisse) remarquait subtilement que dans l’univers, chaque effet doit avoir une cause. Or, il est impossible de remonter de cause en cause à l’infini, sans quoi il n’y aurait rien. Conséquence implacable : il doit y avoir une première cause, et cette cause, Ô miracle !, est Dieu. CQFD.
5. Dieu est être. Le sage Saint Thomas d’Aquin (que son nom soit chéri) remarquait astucieusement que les choses du monde sont contingentes : elles sont, mais elles pourraient tout autant ne pas être. Par conséquent, tout pourrait très bien ne pas exister. C’est donc qu’il y a initialement de l’être qui n’est pas contingent, mais qui existe nécessairement. Et cet chose première qui ne doit son existence qu’à elle-même, c’est, stupeur, Dieu. CQFD.
6. Dieu est étalon. Le sage Saint Thomas d’Aquin (que Dieu l’ait en sa sainte garde) remarquait admirablement qu’il y a en ce monde des choses plus ou moins parfaites. Mais comment les hiérarchiser sur l’échelle de la perfection si l’on ne possède pas un critère de la perfection ? Cet étalon du parfait, nous le possédons. C’est, miracle, Dieu. CQFD.
7. Dieu est conducteur. Le sage Saint Thomas d’Aquin (qu’il s’asseye à la droite du seigneur) remarquait ingénieusement qu’il y a en ce très bas monde des choses douées de raison qui n’ont besoin de rien d’autre qu’elles-mêmes pour se fixer une fin, et d’autres choses dénuées de raison qui, quant à elles, ont besoin d’un principe supérieur pour se diriger. Il y a donc un conducteur suprême, qui n’est autre, par Toutatis !, que Dieu (him|her|it)self. CQFD.
8. Dieu est perfection. Le sage Descartes (qu’il soit récompensé) remarquait finement que nous avons en nous une idée de la perfection. Or, comme nous sommes loin d’être parfaits, nous ne pouvons être la cause de cette idée, car il y a toujours plus dans la cause que dans l’effet. L’auteur de cette idée de la perfection dans notre entendement est donc au moins aussi parfait qu’elle, et à dire vrai, il n’y a que Dieu qui satisfasse cette condition, et par conséquent, il existe. CQFD.
9. Dieu est parfait. Le sage Descartes (qu’il soit ressuscité) remarquait sagacement qu’il est plus parfait d’exister que de ne pas exister. Dieu étant la chose la plus parfaite que l’on puisse concevoir, il existe nécessairement car sinon, il ne serait pas aussi parfait que ça. CQFD.
10. Dieu est pari. Le sage Pascal (que son nom soit prié) remarquait vénérablement qu’il y a plus à perdre en vivant athée qu’en vivant bigot. Autant être croyant, car si Dieu n’existe pas, tant pis, mais s’il existe, tant mieux. CQFD.
11. Dieu est histoire. Le sage Bossuet (que son nom soit loué) remarquait onctueusement que l’histoire a un sens, qu’il y a quelqu’un à la tête de cette providence. Dieu. CQFD.
12. Dieu est nature. Le sage Spinoza (que Dieu l’ait en sa sainte miséricorde) remarquait sagement que tout ce qui est dans la nature est en Dieu, et que donc, il existe. CQFD.
13. Dieu est principe. Le sage Leibniz (que Dieu lui offre mille jeunes vierges) remarquait espiéglement qu’il y a un principe de raison suffisante à toute chose. Or, il faut une raison suffisante ultime qui ne peut être que : Dieu. CQFD.
14. Dieu est bon. Le sage Kant (que Dieu veille sur lui) remarquait perspicacement qu’il n’est pas possible de prouver que Dieu existe, mais qu’en revanche il fallait bien qu’il existe pour que dans la vie d’après, les méchants soient punis et les bons récompensé, pour que coïncide le souverain bien et la moralité. CQFD.
15. Dieu est mort. Le sage Nietzsche (que Zarathoustra le protège) remarquait intempestivement que Dieu est mort. Or, pour qu’il décède, encore eut-il fallu qu’il fut. Donc, il est. CQFD.

On démasquera sans peine parmi cette douzaine d’apôtres, qui paraissent être une quinzaine simplement parce que certains bougent, l’inévitable Judas à moustaches traitre aux philosophes, qui au lieu de travailler à renforcer l’emprise nécessaire que doit avoir la religion sur le peuple afin que celui-ci marche au pas, œuvre en fait hélas ! à la destruction subreptice de toute foi, de toute moralité. Si seulement il pouvait se pendre, comme l’Iscariote en son temps !

42 questions sur dieu

Bertrand Souchard. Salvator 2007, Broché, 471 pages, € 17,00

Mais qu’auraient fait tous les autres philosophes, s’ils avaient pédalé ?

Après avoir écrit tant de pavés, Kant aurait à coup sûr couru Paris-Roubaix.

Heidegger aurait malheureusement été au Vél d’Hiv en 1942, et Schmitt aurait gagné le Tour dans les années 40.

Machiavel aurait probablement triché.

Karl Marx n’aurait fait que du cyclotourisme.

Adam Smith aurait sûrement daigné à partager ses primes.

Hobbes aurait sûrement fait de la piste, surtout de la vitesse et du kerin, là où chacun est un loup pour l’autre.

Sartre n’aurait pas pu courir à cause de son strabisme. C’est tant mieux, car sinon, il aurait sûrement pris des drogues, et comme Anquetil, beaucoup de maîtresses.

Tocqueville serait allé courir le Tour de Géorgie et le Tour DuPont.

Avicenne et Averroès seraient quant à eux allés courir le Tour du Quatar.

Le positiviste Auguste Comte aurait forcément été suspecté aux contrôles antidopages.

Schopenhauer, quoique surnommé « le grincheux du peloton », aurait été un coureur très volontaire, capable de tous les affronts. Il aurait pu être le « blaireau ».

Stirner, tout le temps échappé.

Bergson aurait carburé à l’énergie spirituelle à l’élan vital.

Tous auraient redouté la Critique de la raison pure, un sommet aride et difficile, tel le Mont Ventoux, que l’on peut cependant aborder par un versant plus facile, par la route des Prolégomènes.

En tant que spectateurs, Hume, Pyrrhon et Sextus Empiricus n’auraient pu s’empêcher d’être sceptiques quant aux vainqueurs.

Platon aurait fait du tandem. Pour dialoguer, c’est plus simple.

Thalès serait tombé encore plus violemment dans son puits.

Ne supportant que les chiffres impairs, Pythagore n’aurait fait que du monocycle, ou du tricycle.

Héraclite aurait lamentablement échoué au triathlon à force de toujours nager dans le même fleuve.

Diogène Laërce aurait été Jean-Paul Olivier.

Empédocle aurait perdu les pédales, comme il perdra sa sandale plus tard avant de plonger dans l’Etna.

Sénèque n’aurait pas eu peur de se faire des transfusions sanguines, anticipant ainsi sur son suicide.

Avec sa méthode pour sortir de la forêt, Descartes aurait été imbattable à la course d’orientation. Mais avec son Guides des égarés, Maïmonide aurait eu un avantage décisif. Kierkegaard se serait perdu, prisonnier de l’alternative : « ce chemin? Ou bien… ou bien… »

Epictéte aurait été un dur au mal.

Leibniz aurait été un terrible poursuiteur, rêvant toujours de s’imposer face à Newton, Spinoza, Locke et les tous autres.

Plotin aurait été un grimpeur léger qui aurait connu de grands états de grâce.

Grâce à l’inertie, Galilée aurait été imbattable en contre-la-montre.

Lénine aurait fait carrière en RDA

L’Ethique de Spinoza, les Sommes de Saint Thomas et le Tractatus de Wittgenstein auraient été des courses aux points.

Socrate aurait là aussi été une torpille, capable de paralyser tous ses adversaires. Il aurait aimé Paris-Nice, la course au soleil. Alcibiade et tous les autres seraient restés dans sa roue à contempler ses fesses.

Nietzsche aurait probablement fait du VTT de descente avec Zarathoustra dans les montagnes italiennes. Sans casque.

Wronski aurait été le cyclisme féminin. Tout le monde s’en fout.

Après avoir un temps posé du bitume, Karl Popper aurait été un routier sans pareil, quoique doutant souvent de lui-même.

Pascal n’aurait pu s’empêcher de parier.

Jean-Baptiste Botul aurait été le cyclisme propre. Quelque chose de bien mais qui n’existe pas.

Avec ses Essais, Montaigne aurait été un grand trialiste.

Hegel aurait été le « cannibale ».

Aristote aurait préféré continuer à marcher.

La Critique de la raison pratique aurait pu être le code éthique, et Le conflit des facultés les nombreuses rivalités entre l’UCI, ASO, etc.

Confucius aurait couru Liège-Bastogne-Liège, la doyenne des classiques.

Lassés de faire du sur place, Parménide et Zénon auraient inventé le home trainer.

Après avoir écrit des milliers de pages, les encyclopédistes auraient fait sans peur des milliers de kilomètres. Il auraient affectionné les longues distances, comme Paris-Brest-Paris. Diderot se serait abrité derrière d’Alembert sur Bordeaux-Paris, avant que ce dernier ne l’abandonne peu avant Paris.

Spinoza aurait été Fausto Coppi. Ils sont tous les deux morts trop tôt, au même âge.

Handicapé par ses célèbres ongles, Deleuze aurait été incapable de se saisir des leviers de freins. Il aurait du s’en dispenser et faire ainsi du vélo de piste, pour ensuite tourner en rond encore et toujours, de manière répétée mais chaque fois différente.

Derrida serait-il parvenu à faire la différance sans avoir à puiser dans la pharmacopée de Platon ?

Foucault aurait utilisé sont biopouvoir.

Avec sa bicyclette de facteur et sa longue barbe anti-aérodynamique, Bachelard n’aurait pas pu rivaliser.

Simone de Beauvoir et Annah Arendt n’auraient été que deux simples groupies.

Pressés par le retour à la nature, Emerson et Thoreau ne seraient jamais descendus de leurs VTT. Manquant cruellement de courage pour en faire de même, Rousseau en serait resté au cyclo-cross.

Diogène aurait à coup sûr été tout nu sur son vélo, vélo dont il aurait peut-être même enlevé la selle.

Tout cela pour se rendre compte que ni la philosophie, ni le vélo ne tournent ronds.

Prochainement, découvrez Proust en coureur de grands Tours, Ionesco courant à dos de rhinocéros, Einstein contestant la photo finish en critiquant la simultanéité….

Chronique des tours de France

Antoine Blondin. La Table ronde 2001, Broché, 941 pages, € 34,00

Cet épisode historique, le baptême de l’Amérique, peut réconcilier Pascal et Montesquieu sur leurs conceptions philosophique de l’histoire. Pour Pascal, pour qui un petit événement peut avoir de grandes conséquences, on peut tout à fait considérer le baptême du continent américain comme étant de la même veine que le nez de Cléopatre. Pour Montesquieu, pour qui l’histoire ne procède que de causes générales, on peut lire cette histoire ainsi : la cause générale, à cause de l’obstination de Colomb à se croire en Inde, fut que nécessairement une cause particulière, celui qui présumerait que ce fut un Mundus Novus, allait procéder au baptême de cette terre.

Amerigo

Dominique Autrand (Traduction). Le Livre de Poche 1997, Poche, 121 pages, € 3,29

1. Il existe dans l’homme une souffrance originelle, intrinsèque, dut à sa condition même d’homme. Cet état s’appelle la dysphorie antécédente. Plusieurs causes de cette dysphorie peuvent être dégagées, comme la conscience de la mort, le questionnement métaphysique, ou même à un niveau neuronal. Cette misérable de l’homme était déjà décrite par Pascal.

2. L’homme soufrant, celui-ci cherche alors à calmer cette douleur, ou tout du moins, à trouver un moyen de l’oblitérer. Cela le pousse à chercher une activité capable de lui donner du plaisir, et à masquer son mal-être existentiel. L’activité choisie peut être très diverse d’un individu à un autre comme le montre la grande diversité des addictions. L’homme recherche donc une solution addictive. Là encore, Pascal avait anticipé cette idée avec son concept de divertissement : pour tromper sa misère, l’homme pratique des activités, mais celles-ci ne sont au final que des distractions. De même, on trouve une idée similaire chez Heidegger et son concept de dévalement.

3. Mais l’activité choisie montre rapidement ses limites : après le soulagement provoqué par l’activation cérébrale réalisée par la pratique de l’activité apparaît une dysphorie conséquente, correspondant également à un état de trouble, provoquée non pas par le manque de l’activité pratiquée, mais par le fait que celle-ci se soit montrée incapable d’éradiquer la souffrance initiale existentielle. C’est dans cette phase que l’individu est tenté de revenir à l’activité qu’il pratiquait, puisqu’il s’agissait du seul moment où la douleur de celui-ci était calmée : il s’agit de la spirale addictive qui n’est rien d’autre que la dépendance à l’activité.

4. Il peut alors s’en suivre des conséquences négatives pour l’individu, notamment en ce qui concerne sa santé, sa vie sociale ou professionnelle, etc

On voit d’après cette théorie que l’activité, l’objet de l’addiction, n’a que peu de rapport avec celle-ci. Il semblerait que celle-ci ne soit pas la cause réelle de l’addiction, et ce serait prendre les effets pour les causes que de le penser. Peu importe le contenu de l’activité addictive : c’est le schéma décrit ci-dessus qui détermine son objet. C’est parce que j’ai besoin de calmer ma souffrance existentielle que je vais prendre de la drogue et en devenir dépendant ; ce n’est pas elle qui me rend dépendant, mais c’est le plaisir que j’ai lorsque j’en prends qui va me rendre dépendant.

Le fait que le sujet atteint d’une addiction a le sentiment de « ne pas pouvoir s’en empêcher » vient du fait que durant l’activité, il entre en état paratélique, c’est-à-dire qu’il ne regarde pas les fins (les conséquences) de son activité au delà du moment actuel où il pratique son activité. Un joueur de casino, lorsqu’il ira jouer, ne verra comme conséquence de son activité que le plaisir qu’il peut y rencontrer sur le moment mais pas sur le long terme, comme celle de vider son compte en banque.

L’état télique est celui dans lequel le sujet se trouve hors activité addictive. Cette fois-ci, le sujet se préoccupe des conséquences, et bien souvent s’en suit un sentiment d’amertume et de regret par rapport à ce qu’il vient de réaliser. Le joueur de casino se rend compte qu’il vient de dilapider son bien, et s’en veut, se jure de ne jamais recommencer, etc. Hélas ! Si spirale addictive il y a, il y a fort à parier que le sujet reviendra à son activité addictive. L’homme est donc multiple, ou tout du moins binaire, et il n’est pas rare qu’au cours d’une journée, nous passions brusquement d’un état télique à un état paratélique et inversement. Cette idée d’une contradiction interne de l’homme fut déjà présentie par Platon (La République) ou, bien évidemment, par Nietzsche.

On peut distinguer plusieurs types d’addictions, dont les addictions pathologiques et les addictions de la vie quotidienne. Les addictions pathologiques sont celles où l’activité addictive devient envahissante pour le sujet, au point qu’elle tend à devenir un monopole où le sujet ne consacrera son temps plus qu’à celle-ci. On peut mettre dans cette catégorie, par exemple, des personnes telles que les toxicomanes mais aussi des universitaires consacrant leur vie et leurs nuits à l’étude de leur discipline. La différence entre ces deux types d’individus est que les premiers se consacrent à des activités pouvant être dite apragmatiques, c’est-à-dire qui ne sont d’aucune utilité pour le sujet ou la société en dehors de leur rôle dans le système addictif, et c’est pourquoi elles sont jugés généralement de manière péjorative. Le second type d’individus se livre à des activités pragmatiques, et c’est pourquoi ce genre d’addictions passe souvent inaperçu au yeux de la société, car comment reprocher à un chercheur en médecine de consacrer toute sa vie à son travail ? C’est néanmoins le même mécanisme addictif qui est mis en place chez ces deux catégories de personnes.

Les addictions de la vie quotidienne désignent des activités mineures que nous pratiquons chaque jour, desquels on pourrait soupçonner à première vue n’entretenir aucun lien de dépendance avec elles. Mais que l’on imagine seulement comment nous vivrions sans elles, et nous ressentons une sorte de manque. Ainsi sont des activités comme la cigarette, rouler vite en voiture, boire une bière le soir ou boire du vin en mangeant, faire son jogging en rentrant, boire son café à heure fixe, etc. Que nous soyons empêchés de faire cela, et nous trouvons qu’il manque quelque chose. Ainsi, nous sommes tous des addictés qui nous nous ignorons. Cependant, ce deuxième type d’addiction est relativement bénin puisque nous pouvons poursuivre une vie équilibrée. Aucune de ces activités ne devient vraiment monopolisante. Il est de toute façon illusoire de penser que l’on puisse ne pas être addicté à quelque chose.

Loonis fait l’hypothèse que la pulsion de mort, que Freud voyait à la source de la psychopathologie de la vie quotidienne, puisse se ramener au seul mécanisme addictif. Là où Freud voyait tanatos dans le fait de battre du pied ou se ronger les ongles, Loonis y voit une illustration supplémentaire de sa théorie.

Le fait que nous soyons victimes, soit d’addictions pathologiques, soit d’addictions de la vie quotidienne tient à un certains nombre de paramètres. On peut tout d’abord distinguer deux grands types de personnes : les LSS pour Low Sensations Seekers et les HSS pour High Sensations Seekers. Les premières, comme le nom le laisse présager, sont celles ayant un faible besoin de sensations, les secondes étant celles en ayant un fort besoin. Toute personne peut être classée entre ces deux points sur un continuum. Que nous soyons LSS ou HSS, cela est décidé par beaucoup de choses, comme l’éducation, le milieu social, la conjecture, mais aussi de notre biologie interne.

Théorie générale de l’addiction

Eric Loonis. Publibook 2002, Relié, 448 pages, € 26,07

J’ai classé ces 3 preuves (ou plutôt arguments pour parler comme Kant) selon l’ordre où elles apparaissent ordinairement à l’esprit. Tentons de les expliquer.

L’argument physico-téléologique consiste à déduire l’existence de Dieu à partir des différentes finalités que l’on peut découvrir dans la nature. Qui ne s’est jamais étonné de la finalité, du sens de la nature ? Tout cela a un sens, la nature ne peut pas être un donné gratuit, venir du simple hasard comme le voudraient les épicuriens et autres matérialistes par exemple. De plus, comment est-il possible que l’on puisse découvrir des lois mathématiques pour décrire les différents phénomènes de la nature? De tout cela, on peut en induire que le monde soit modelé par une intelligence supérieure.

L’argument cosmologique par d’un autre principe et apparaît ordinairement avec la réflexion, quand le sujet prend conscience de sa propre existence. Cet argument dit : j’existe, mais pour que j’existe, il fallait nécessairement qu’il y ait de l’être, car rien ne peut venir du non-être. De là, on en déduit un premier être nécessaire, sans lequel rien ne pourrait exister. Dieu est ici prouvé car vu comme une cause première.

L’argument ontologique consiste à déduire l’existence de Dieu à partir de sa simple essence, nature ou définition. Il ne procède pas, contrairement aux deux précédents, a posteriori, c’est-à-dire à partir d’une expérience empirique. On le retrouve tout d’abord chez St Anselme, puis réintroduit sous une autre forme chez Descartes. Leibniz et Hegel l’utiliserons aussi par la suite. St Anselme disait : 1) Dieu est ce qui est le plus grand que l’on puisse concevoir 2) J’ai son idée dans mon entendement (je comprends son nom, preuve que cette idée est dans mon entendement) 3) Dieu étant ce qu’il y a de plus grand, il est plus grand d’exister dans l’entendement et dans la réalité que dans l’entendement seulement 4) Par cela, on en déduit que Dieu existe. Chez Descartes, c’est un peu différent : 1) Dieu est l’être souverainement parfait 2) Il est plus parfait d’exister que de ne pas exister (en d’autres termes, l’existence est une perfection) 3) Un Dieu inexistant est donc inconcevable, puisqu’il lui manquerait une perfection, ce qui le rendrait imparfait donc étranger à sa nature. Donc Dieu existe.

Ces trois types de preuves ont longtemps été discutées. Certains en admettaient certaines et en excluaient d’autres, comme par exemple St Thomas d’Acquin qui admettait les 2 premières mais pas la 3ème. Au final, il fallut attendre Kant et sa Critique de la raison pure pour que la question soit vraiment débattue et tranchée.

Ce que dit Kant, pour l’argument ontologique, c’est que l’être, l’existence, ne peut pas être considéré comme un prédicat réel. L’être n’est pas une détermination supplémentaire d’un concept, mais ce qui fait que ce concept passe du possible logique au possible réel (ce que dira déjà Gassendi à Descartes au XVIIème siècle dans sa 5ème objections aux Méditations métaphysiques). En fin de compte, cet argument n’est qu’un sophisme. Pour les deux autres arguments (physico-téléologique et cosmologique), Kant dit qu’ils reposent en quelques sortes sur l’argument ontologique. Ils veulent faire passer du logique au réel. Mais Kant montre que c’est impossible.

Ainsi, tout ce qu’a voulu montrer Kant, c’est que Dieu ne peut pas être un objet de connaissance. On ne peut prouver son existence. On peut trouver des arguments qui iraient dans son sens, mais rien n’est totalement probant. Dieu n’est pas un objet de connaissance, mais il est en revanche un objet de croyance. D’où la célèbre citation de Kant : « j’ai du abaisser le savoir pour faire place à la croyance ». On ne peut que croire (ou ne pas croire) en Dieu.

En revanche, Kant admet, pour la raison pratique, c’est-à-dire dans le domaine de la morale, que l’on puisse postuler l’existence de Dieu. Pour lui en effet, il est impossible de bâtir une morale si l’on suppose Dieu absent (on se souvient à cet égard de Doisteievski : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis »).

Mais dans tous les cas, la seule voie d’accès au divin reste la croyance. On en revient donc à Pascal. Dieu est accessible par le coeur, non par la raison. Ainsi, chercher à le comprendre, ce serait user de sa raison et ainsi dénaturer ce qu’est Dieu. Ce sont d’ailleurs les reproches qu’adressait Pascal à Descartes quand il voulait prouver son existence comme nous l’avons écrit ci-dessus.

Certains penseurs postkantiens ont tenté de trouver une solution à la nouvelle problématique posée par Kant. Une des grandes innovations kantienne est la distinction entre le phénomène et le noumène. Les phénomènes sont ce qui apparaît à la conscience du sujet connaissant. Seuls eux sont connaissables. Les noumènes désignent l’être-en-soi, c’est-à-dire ce qui est responsable du phénomène. Pour Kant, il est impossible de le connaître. L’homme doit se contenter pour sa connaissance des phénomènes et abandonner la quête du noumène. Dieu fait partie de ce qui est inconnaissable.

Toutefois, malgré cette donne kantienne, beaucoup ont voulu quand même connaitre l’inconnaissable. Inutile d’énumérer tous ces penseurs : ils constituent l’essentiel de l’histoire de la philosophie après Kant. De Hegel, Schopenhauer, Schiller, Schelling mais aussi Bergson, Jaspers, etc. tous ce sont disputés à ce sujet, de savoir si une métaphysique est encore possible.

Critique de la raison pure

Alain Renaut (Traduction). Flammarion 2006, Poche, 749 pages, € 7,00

On voit donc le problème. Si les intuitions sont par nature irrationnelles, comment peut-on leur accorder un quelconque crédit? Il est en effet déraisonnable d’ouvrir la porte à l’irrationnel : l’homme qui est un « animal raisonnable » se dénaturerait. Cependant, on ne peut qu’être surpris devant les résultats qu’obtiennent certains faisant confiance à cette fibre, qui a bien y regarder, n’est pas que l’apanage de la gent féminine. Beaucoup se sont accomplis en n’écoutant rien d’autre que leurs intuitions, et pour donner un exemple cocasse, si personne aujourd’hui n’ignore le nom de Jean-Claude Van Damme, c’est parce que celui-ci a écouté la voix qui lui disait de prendre une autre voie : celle du Nouveau Continent.

Que faire alors face à nos intuitions? D’un coté celles-ci nous ouvrent la porte de l’irrationnel, mais d’un autre coté, on le voit, ce prétendu irrationnel peut nous conduire vers quelque chose de tout à fait souhaitable. Alors, faut-il se fier à ses intuitions? La question n’est pas simple, car elle nous pousse à marcher, tel un funambule, sur la frontière entre rationnel et irrationnel, entre vérité et erreur, entre connaissance et croyance. Cependant, en est-on bien sûr? Ce qu’on entend par intuition caractérise-t-il vraiment quelque chose d’on ne peut plus mystique? Et quelle est cette chose que me donne à voir l’intuition? Dois-je accepter cette chose ou la rejeter? M’est-il seulement possible de vivre soit en les acceptant toutes, soit en les refusant toutes? Dois-je procédé à un examen de cette chose pour me décider? Et si examen il doit y avoir lieu, que doit-il concerner, comment doit-il s’établir?

Tâchons tout d’abord de cerner au mieux ce que l’on entend par intuition. On constate en effet que le sens philosophique et le sens commun diverge quelque peu, bien que l’on puisse certainement les accorder. Commençons par examiner ce qu’entendent les philosophes lorsqu’ils parlent d’intuition. Une étude attentive des différents sens proposés par André Lalande dans son Vocabulaire nous permet de formuler de la manière la plus générale une définition bien entendu provisoire : l’intuition désigne toute connaissance donnée d’un seul coup et sans concepts. Partant de cette base, certains auteurs vont plus restreindre cette définition, ou au contraire l’élargir, et cela en fonction de leur système. Ainsi en est-il de Kant, pour qui l’intuition désigne la vu directe et immédiate d’un objet de pensée, que cet objet nous soit fourni soit par la sensibilité, soit a priori. Mais cette objet peut également être une réalité transcendante, telle que Dieu. Pour Bergson, l’intuition prend un sens différent, tout en restant liée à notre base de départ : l’intuition permet d’arriver à une connaissance de l’être-en-soi, contrairement à un un raisonnement du type analytique ou discursif qui ne fait connaître l’être que du dehors. Quoiqu’il en soit, on voit que l’intuition désigne une connaissance immédiate, qui provoque souvent dans le sujet la même émotion que l’on peut supposer qu’éprouva Archimède dans son bain lorsqu’il s’écria Euréka! L’intuition nous met en relation directement avec un objet, sans que nous ayons pour cela besoin de parcourir de longs raisonnements, de longs calculs. On voit que pour Bergson, la connaissance par intuition s’oppose à la connaissance analytique ou discursive. En effet, le mode de procédé intuitif s’oppose au procédé discursif : ce dernier à besoin d’échafauder un raisonnement pour arriver à dire quelque chose sur quelque chose (à quelqu’un éventuellement). L’intuition, non : c’est un mode de connaissance instantané, qui permet de dire quelque chose directement, sans abstraction, sans la médiation de l’un ou l’autre raisonnement. Des types de connaissances correspondent aussi mieux à l’un et à l’autre mode de connaissance. Ainsi en est-il de deux branches des mathématiques, ou du moins le pense-t-on communément : l’arithmétique se destine d’avantage à un raisonnement discursif, alors que la géométrie s’offre plus à l’intuition. C’est aussi en ce sens que pour classer les esprits, beaucoup vont les répartir entre esprits discursifs et esprits intuitifs. Dans ses Mémoires, Jean-François Revel nous dit qu’il se place justement dans la catégorie des intuitifs. Mais on peut certainement faire cette classification à bien d’autres esprits. Ainsi Rousseau est-il peut-être plus un intuitif, puisqu’il avoue dans ses Confessions préférer la géométrie à l’arithmétique.

Passons maintenant à la définition plus commune. Qu’entend-on nous lorsque nous disons que nous avons une intuition, bonne ou mauvaise, féminine ou non? Le plus souvent, on a affaire à une sorte de sentiment, une sorte d’instinct, qui nous donne à penser, et bien souvent à agir. Quelque chose se présente quelque part en nous, tel le démon de Socrate, pour nous conseiller sur l’une ou l’autre chose, comme si ce quelque chose savait ce qu’il allait se passer. Il existe bon nombre de synonymes pour désigner ce sentiment, sans avoir à utiliser le terme d’intuition. Citons pèle-mêle : flair, instinct, pré sentiment, sens, sixième sens, vision, etc. Bref, ce deuxième sens de l’intuition est imprégné de mysticisme et semble à première vue on ne peut plus éloigné de la définition philosophique élaborée précédemment. Pourtant, il y a bel et bien un caractère commun qui se dégage : celui utid’une connaissance, d’une information, d’un objet de pensée, qui arrive comme cela dont on ne sait très où. Nous avons cité le démon de Socrate, et si l’on veut tenter de donner une explication rationnelle à ce fait, alors nous avons eu raison de l’assimiler à une intuition. Le démon de Socrate était toujours présent pour lui dire qu’il devrait pas agir de la sorte :, il aurait très bien pu dire dans le Phèdre, « j’ai l’intuition que si je ne parle pas bien de l’amour, je vais commettre une erreur », au lieu de faire porter le chapeau de sa conduite à des forces le dépassant. Car l’intuition agit tout comme ce démon : elle se présente à nous, et nous demande de la suivre. Faut-il se fier à elle?

Ce caractère incitateur de l’intuition, nous le retrouvons aussi avec le sens philosophique. Ainsi en est-il de Descartes, lorsqu’il fit l’expérience du cogito. « Je pense donc je suis », il s’agit là typiquement du résultat d’une intuition, et ça ne peut que l’être si l’on veut pouvoir sortir du cercle sceptique. Arriver à cette vérité par un raisonnement discursif, et on ne sait pas si l’on pourra un jour s’arrêter dans l’enchaînement des causes qui nous on fait arriver à ce constat. En revanche, par le biais de l’intuition, c’est très clair (et distinct, rajouterait Descartes) : si je doute absolument de tout ce dont il est possible de douter; il n’en reste pas moins qu’au cours de cette expérience, il me faut nécessairement être pour pouvoir réaliser cette opération. Que je suis, je n’ai pas besoin de le démontrer par une échafaudage de raisonnements : je le vois, c’est une évidence, et c’est donc un résultat d’une intuition. Que l’on parle de voir et d’évidence en présence de l’intuition n’est en rien un hasard, si l’on se réfère à l’étymologie. L’intuition est en effet empruntée au latin scolastique intuitio qui signifie « contemplation, regard, connaissance », lui-même dérivé de intueri signifiant « regarder, considérer attentivement ». L’évidence quant à elle vient du latin evidentia signifiant « caractère visible ». On voit que ces deux termes se réfèrent directement à la vision. Comme Flaubert l’écrit avec justesse dans son Dictionnaire des idées reçues, « l’évidence vous aveugle, quand elle ne vous crève pas les yeux ». Et pour cause, de la même façon que l’oeil voit quelque chose et tient cela pour une vérité, l’intuition fait voir quelque chose et le tient pour évident. D’où aussi les qualificatifs que Descartes emploie pour désigner la vérité qui doit être claire et distincte pour que l’on voit bien. L’intuition fait donc voir l’évidence, et c’est en ce sens là qu’elle fut incitatrice pour Descartes puisqu’elle lui permit de trouver son point d’Archimède qu’il cherchait pour pouvoir construire sa philosophie : son intuition lui fournit un premier principe qui l’incite à construire son système. Mais gardons-nous bien de conclure trop vite, et suivons le conseil de ce même Descartes qui recommandait de ne point se presser. On pourrait dire que, les intuitions faisant voir des évidences, on ne peut que les suivre puisqu’elles nous fournissent un bon moyen qui part ailleurs à fait ses preuves. Mais ce serait aller vite en besogne. L’intuition conduit à l’évidence, ou tout du moins à quelque chose qui paraît l’être. Mais il n’est pas dit en revanche qu’il s’agisse immanquablement d’une certitude. Husserl remarquait que le vocabulaire de l’évidence et celui de la certitude appartiennent à des registres de pensée différents. Si l’évidence concerne l’intuition comme nous venons de le souligner, la certitude marque quant à elle l’idée du vérification. Qu’une chose soit donnée par une intuition est un fait, mais que cette chose soit vraie ou non relève d’un cheminement différent, qui doit nous emmener vers la certitude, et par conséquent, vers la vérité. Lachelier pense en effet dans sa critique à la définition d’évidence dans le Vocabulaire de Lalande « qu’il n’y a pas d’évidence à laquelle on puisse attribuer une valeur objective ». Cela pose problème, car si l’on veut se fier à ses intuitions, c’est parce qu’on a dans l’idée qu’elles puissent constituer une étape sur la route de la vérité. La géométrie montre qu’elles peuvent tout à fait nous y conduire. Or, en sont-elles vraiment capables dans tous les cas? Et d’une manière plus générale, comment passer de l’évidence à la certitude?

De tout ceci, on en déduit par conséquent que pour qu’il soit légitime d’écouter une intuition, il faut que la proposition sous laquelle elle se formule puisse être vraie. Or, on voit de suite la difficulté que cela pose : si une intuition est par définition quelque chose qui me vient immédiatement, comment cette intuition peut-elle rester intuition s’il me faut user d’un raisonnement pour en établir la vérité? Le raisonnement que j’utilise pour prouver la vérité de l’évidence vu par l’intuition est une médiation qui fait perdre le caractère essentiel de ce mode de connaissance. Nous devons donc en conclure que par nature, l’intuition ne peut admettre aucune médiation. Une intuition se présente à moi, je ne peux pas savoir immédiatement si elle est vrai ou pas. Même si une autre intuition se présentait à moi pour me dire de suivre la première intuition, il y aurait l’ébauche d’un raisonnement qui ferait que je suivrais non pas mes intuitions, mais un raisonnement les utilisant comme prémisses. La validité d’une intuition n’intervient qu’a posteriori, entendons par-là, qu’après qu’une vérification ait établi sa certitude. On ne peut donc décider raisonnablement de suivre ses intuitions directement : il me faut avoir recours à l’un ou l’autre procéder pour pouvoir décider de la validité de l’intuition se présentant, pour pouvoir la suivre ensuite si elle s’avère être correcte. Suivre ses intuitions sans cette étape, c’est se montrer déraisonnable, car l’on ne peut savoir si ce que l’on tient pour vrai l’est vraiment. C’est ouvrir la porte à l’hétéronomie, dont Kant a très bien montré qu’elle était l’ennemie des Lumières : je n’agirais qu’en fonction de ce qui se présente directement à ma conscience, sans prendre aucun recul quant à sa valeur; je serais sous tutelle de mes intuitions. Est-ce pour autant qu’il faille dénuer toute valeur positive aux intuitions? Certes non, et Descartes nous l’a déjà montré, de même que l’activité géométrique : elles ont leur utilité. Prenons le jeu d’échec comme exemple. Le nombre de combinaisons est incalculable, et ce ne serait que folie pour quelqu’un de vouloir les énumérer toutes afin de savoir quelle peut-être la plus avantageuse pour lui avant de jouer. Pourtant, beaucoup le fond : il s’agit des ordinateurs. Capable de réaliser un nombre tout autant incalculable de calculs par seconde, l’ordinateur, pour jouer aux échecs, va calculer, par le biais de subtils algorithmes, le coup qui lui semble être le meilleur. Cela est possible pour un ordinateur, et on peut même dire que c’est pour lui une nécessité : il n’a pas d’autre moyen pour pouvoir jouer, contrairement à l’homme. L’homme au contraire, à ses intuitions. Contrairement à l’ordinateur qui opère sur un mode discursif, l’homme va jouer sur un mode intuitif. Plutôt que de calculer chaque coup, il va voir apparaître quelques coups parmi une infinité d’autres. C’est là qu’intervient l’intuition. Va-t-il cependant suivre la première intuition? Non, il va tenter d’avoir une confirmation en simulant intellectuellement les conséquences possibles de tel ou tel déplacement de pièce. Il va donc confirmer ses intuitions par un raisonnement discursif, et à l’issu de ce raisonnement, il va suivre l’intuition qu’il aura jugé la plus pertinente. Les multiples affrontements ordinateur/homme prouve l’entière cohérence de la méthode humaine, alliance d’intuitif et de discursif, puisque les Grands Maîtres parviennent à vaincre la machine. L’intuition intervient pour orienter dans une direction, et le raisonnement discursif vient pour confirmer que cette direction est la bonne. Il se peut en revanche très bien que l’intuition manque la bonne direction et en propose une mauvaise : c’est pourquoi il se trouve de très grandes différences de niveau entre les joueurs d’échecs. Ainsi, est-il fiable de suivre une intuition, une fois que le contenu de celle-ci s’est montré validé par la raison.

Mais as-t-on nécessairement besoin de passer par un raisonnement discursif pour établir la vérité de la proposition donnée par l’évidence d’une intuition? N’y a-t-il pas des cas où la raison n’est d’aucun secours? Ainsi, dans l’état de nature décrit par Rousseau dans le Discours sur l’inégalité les hommes ne peuvent justement pas user de la réflexion pour savoir comment agir. Ils ne disposent que de deux sentiments, l’amour de soi et la pitié, ces deux sentiments étant à la source de tous les autres. Ils n’agissent que par ces sentiments, qui dans notre vocabulaire peuvent se traduire par intuitions. La pitié vient modérer l’amour de soi. C’est par la dialectique, si l’on peut dire, entre ces sentiments que l’homme va pouvoir agir. Pour Rousseau, il est donc fort louable de les suivre sans réfléchir, et d’ailleurs, l’homme ne peut faire que ça puisqu’il n’a que ça. Mais il va même plus loin, puisque pour lui, la réflexion tend justement à éloigner ces sentiments en les enveloppant de subtils arguments qui vont finalement passer sous silence la voix de la pitié. Si nous suivions directement nos intuitions, sans réfléchir à leur contenu réel, nous pourrions décemment vivre en toute moralité. Au contraire, la réflexion vient nous pervertir, en interposant une médiation entre les intuitions qui nous pénètrent et le jugement que je vais établir sur la décision de m’y fier ou pas. Les intuitions premières de l’homme sont toujours légitimes pour Rousseau, même l’amour de soi qui reste légitime pour peu qu’il ne dégénère pas en amour-propre qui est d’une essence différente. Cependant, Rousseau se rend bien compte que cet état de nature idyllique où l’homme vit en communion avec le monde en suivant ses intuitions sans se poser la moindre question est perdu : aujourd’hui, les hommes réfléchissent et il se trouve que par ce biais, des intuitions moins louables peuvent apparaître à la conscience des hommes. Que dois alors faire l’homme réflexif, qui non seulement doit se méfier de ses intuitions qui peuvent être perverties, mais qui ne peut peut-être pas recourir au raisonnement pour prouver le contenu de la proposition donnée?

En effet, des intuitions peuvent se présenter à moi sans que j’ai à ma disposition le moyen de mener une contre-expertise pour savoir si je dois les suivre ou non. Ainsi en est-il lorsque l’objet qui se présente par cette intuition est en fait inaccessible dans le réel. Par exemple, je peux être touché par la grâce et avoir l’intuition que Dieu existe. Dieu existe-t-il pour autant? Il me faudrait pouvoir vérifier la proposition, certains ont cru pouvoir le faire, mais au final, Kant a montré que tous ces efforts étaient vains. Je ne peux que croire en mon intuition, et en aucun cas je ne peux la corroborer par autre chose. Autre cas où le contenu de l’intuition est invérifiable avant de savoir si je dois la suivre ou pas, où je ne peux savoir qu’a posteriori, c’est-à-dire après la réalisation d’un événement, si l’intuition était vraie ou pas. Par exemple, j’ai l’intuition que demain, je vais me casser une jambe au ski. On voit tout de suite la difficulté. Je ne pourrais savoir qu’après demain si cette intuition était valide ou pas, en fonction du lieu où je vais me réveiller : si c’est à l’hôpital, elle était vraie, sinon elle était fausse. Mais admettons que j’aie suivi mon intuition, et que je ne sois pas aller skier. Dans ce cas, l’intuition restera indéterminée à jamais, puisque cette intuition avait une durée temporelle dans laquelle je devais la vérifier au moyen de l’expérience et que je ne l’ai pas fais dans le délai prévu. Mais quoi qu’il en soit, on voit bien sur quel terrain nous place la question de la validité de l’intuition. S’il m’est impossible de corroborer mon intuition par l’un ou l’autre moyen avant de m’y fier, alors je ne peux que croire en son contenu : croire en Dieu, ou croire que je vais me casser une jambe. Si le contenu de l’intuition est clair et distinct (Descartes ne donne pas plus de critères pour juger de la validité d’une vérité), comme dans le cas du cogito ergo sum alors je peux m’y fier. Si les choses sont un plus obscures et confuses, cela se complique : soit je peux vérifier le contenu de mes intuitions avant de les suivre, et le cas échéant je peux m’y fier; soit je ne le peux pas, et alors je me vois obligé de croire ou de ne pas croire en elles. En ce cas, à quelles conditions la croyance en ses intuitions est-elle légitime?

Lorsqu’une intuition se présente à moi et que je ne peux pas par la suite prouver son contenu, mieux vaut d’abord suivre les recommandations de Descartes qui a très bien théorisé la connaissance intuitive. La première règle de sa méthode, dans la deuxième partie du Discours, nous dit (c’est nous qui soulignons) « de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, qu’on [je] ne la connusse évidemment être telle ». Nous l’avons vu plus haut, l’évidence, et donc tous les mots qui peuvent en dériver comme évidemment, font référence à la vision. Un peu comme le célèbre S^t Thomas, Descartes ne croit ce que ce qu’il voit. C’est parce que je vois qu’un triangle à trois angles que je peux dire que tout triangle à trois angles : c’est là une évidence. C’est parce que je vois très bien que pour douter de quoique ce soit, il me faut être, que c’est une évidence. Descartes poursuit : « c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ». Il nous faut donc prendre notre temps pour juger et éviter tout préjugés. Mais c’est une chose facile à dire : si j’ai le temps de pouvoir juger à ma convenance dans le cadre théorique, je ne l’ai en revanche pas toujours dans le cadre pratique : si un homme se présente à moi dans une rue sombre, il peut vouloir m’agresser et je dois me fier à mes intuitions pour savoir si je peux lui faire confiance ou non; je n’ai malheureusement pas le loisir de procéder à un examen attentif. Pour ce qui est des préjugés, est-on vraiment sûr que l’on puisse se défaire de tout caractère subjectif pouvant orienter un jugement? Encore une fois, si dans les sciences c’est peut-être possible (mais Bachelard et même avant lui Francis Bacon ont montré que ce n’était pas si simple), dans la vie pratique comment me débarrasser de l’inconscient qui me suit? Puis, Descartes achève sa première règle : « et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute ». Ici encore il y a une référence à la vision. Si l’évidence est claire et distincte, au point que même un malin génie passant par là je ne puisse la remettre en cause, alors je peux considérer que cela est vrai. Dans les Principes de la philosophie, Descartes écrit : « j’appelle claire celle [la connaissance] qui est présente et manifeste à un esprit attentif; de même que nous disons voir clairement les objets lorsque, étant présents ils agissent assez fort, et que nos yeux sont disposés à les regarder; et distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut ». Est-ce pour ainsi dire qu’il faille se débarrasser de toutes les intuitions qui ne sont pas claires et distinctes? Cela voudrait dire que l’on se débarrasse de la plupart, car les intuitions consiste le plus souvent en un sentiment, hors qu’y a-t-il de plus obscure, de plus confus qu’un sentiment? Encore une fois, si cela est possible dans la vie théorique, dans la vie pratique en revanche, ça n’est guère possible. Descartes lui-même le reconnaît dans la quatrième partie du Discours : « j’avais dès longtemps remarqué que, pour les moeurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu’on sait être fort incertaines ».

C’est pourquoi, dans la troisième partie du Discours, il nous propose sa morale par provision, faite de trois ou quatre maximes, lui-même ne sait pas très bien. En substance, Descartes propose « d’obéir aux lois et coutumes de mon pays » et de choisir la voie la plus modérée; « d’être le plus ferme et le plus résolu en ses [mes] actions » et de suivre les opinions les plus probables lorsqu’on ne peut discerner les vraies; de changer son jugement sur le monde plutôt que l’ordre du monde; de choisir la même occupation que les meilleures hommes. Ces prescriptions peuvent nous aider à nous déterminer sur le contenu d’une intuition, lorsqu’on ne peut pas savoir avec certitude s’il est vrai. Ainsi, pour synthétiser, Descartes recommande de suivre avec résolution une voie modérée, probable, possible, légale et légitime. On voit dans quelle direction ces critères nous envoient : celui d’une croyance rationnelle. À S^t Augustin disant qu’il croit parce que c’est absurde, il nous faut préférer le croire parce que c’est probable, parce que c’est rationnel. Pensons aussi à Kant, qui, se mettant à la place d’Abraham devant tuer son fils sur l’ordre de Dieu, tonne contre celui-ci car il lui somme de réaliser un acte immoral. Ainsi peut-on dire que l’on ne doit se fier à ses intuitions obscures et confuses que si le contenu de celle-ci paraît modérée, possible, probable, rationnel, moral, légal, légitime. Certains de ces critères peuvent parfois manquer : pensons par exemple aux jeux de hasard : je me fie bien souvent à mes intuitions pour savoir quels numéros de la grille du loto je vais cocher. Bien souvent, j’irai jouer ma date de naissance, ou d’autres nombres ayant pour moi une signification particulière. Il n’y a rien de rationnel là dedans, ni de probable – bien que je puisse avoir recours à des séries de statistique mais cela se saurait s’il s’agissait d’une méthode fiable. Malgré son aspect peu rationnel, je peux suivre les intuitions me donnant les numéros que je dois jouer au loto, car ces intuitions respectent d’autres critères, tels que la légalité, la légitimité ou la moralité. Ces intuitions perdraient en revanche de leur moralité, si j’allais jouer au Casino, alors que mon compte bancaire est à découvert, que je suis au chômage, et que j’ai plusieurs enfants à charge.

Au cours de cet exposé, nous avons vu que l’on donne aux intuitions des sens très divers. Mais toutes ces définitions convergent vers un point. Une intuition est l’apparition sans raisonnement d’un objet, d’une proposition que nous avons choisi d’appeler évidence, c’est-à-dire ce que l’on voit par les yeux de l’âme, en opposition à la certitude et à la vérité. Mais la question de la validité de l’évidence est indépendante de l’intuition : il me faut pouvoir prouver que mon intuition est vraie, et ce, au moins depuis que l’homme n’est plus un bon sauvage rousseauiste. Pour cela, l’objet de l’intuition me doit être clair et distinct, comme pour le cogito. Sinon, deuxième cas de figure, il me faut pouvoir rejoindre le contenu de cette intuition par un raisonnement qui prouvera la validité de celui-ci. Dans ce cas, les intuitions aident à trouver la bonne direction, comme dans le cas du joueur d’échec. Sinon, troisième cas de figure, il me faut croire ou non dans le contenu de cette intuition. Pour cela, cette croyance doit satisfaire certains critères, que nous avons tels que la modération, la possibilité, la probabilité, la légalité, la légitimité, la moralité. Ce n’est qu’à ces conditions que l’on peut se fier à ses intuitions.

Ainsi il nous faut nous fier à nos intuitions, même aux plus obscures et confuses qu’il soit, pour peu que le contenu dicté soit conforme aux quelques critères énoncé ci-dessus. Nous sommes bien souvent obligés d’écouter nos intuitions, même quand nous ne somme pas sûr de leur validité. Sinon, le risque de tomber dans l’époché chère aux sceptiques n’est pas loin : Pyrrhon aurait de nos jours été condamné pour non-assistance à personne en danger pour avoir failli laisser Anaxarque se noyer dans un marécage. Tous cela parce que pour lui, rien n’est clair et distinct, et qu’il ne faut rien suivre qui ne soit clair et distinct.

Les intuitions sont un moyen de connaître, mais comme toute connaissance, il lui faut être critique vis-à-vis d’elle-même et éviter à tout prix le dogmatisme. Les intuitions, en faisant parler une part de l’homme qui n’est pas purement rationnelle, plus de l’ordre du sentiment, permettent à l’homme de s’individualiser, de se caractériser et de se définir par rapport aux autres. Pour parler comme Pascal, avec les intuitions, c’est le coeur qui parle, et rien ne serait plus dénaturant pour l’homme que de lui fermer la porte. Celui-ci se priverait de ce que beaucoup considèrent comme l’un des plus grands biens : l’amour.

Discours de la méthode

René Descartes. Flammarion 2000, Broché, 189 pages, € 2,00

Ainsi, pour sortir de cet état de guerre, il était nécessaire aux hommes de céder une partie de leur liberté en échange de sécurité. C’est pourquoi ils cédèrent leur droit, leur liberté à se faire justice eux-mêmes à une entité supra-individuelle : l’État. L’État doit donc assurer primordialement la sécurité, et les hommes doivent se soumettre à sa volonté. L’État dispose donc, de par le libre consentement entre les hommes qui lui sont soumis, du « monopole de la violence légitime » (Weber). Celui-ci doit dont l’utiliser pour le bien commun, et faire respecter le droit naturel (jus naturalis). Quiconque empiète sur le droit naturel d’autrui doit être empêché de nuire par l’État par quelque moyen que ce soit, y compris la force.

« La justice sans la force est impuissante (…) La justice sans force est contredite car il y a toujours des méchants » (Pascal). La justice est le droit naturel. Mais sans utiliser la force pour le défendre, elle est vouée à être corrompue. Le terroriste, lui, a la force. Mais pas la justice. « La force sans la justice est tyrannique (…) La force sans la justice est accusée » (Pascal). C’est pourquoi le terroriste est tyrannique.

Hobbes l’a montré. Le monde est naturellement prédisposé pour être anarchique. Sans quelqu’un ou quelque chose capable de supprimer la force aux individus composant ce monde, de désarmer les terroristes, les hommes resteront des loups. Il est donc nécessaire d’employer la force. Nous vivons dans un monde hobbesien. La paix perpétuelle dont rêvait Kant n’est bonne que pour ceux qui sont déjà passés par la « castration » hobbesienne, c’est-à-dire aujourd’hui, les Européens. N’oublions pas que la création de l’Europe était vue comme le seul et unique moyen de stoper les guerres entre nations (Robert Schumann). C’est ainsi que les états européens ont renoncé à la force, pour vivre en paix, et se sont accordés à vivre dans un monde kantien, avec un gouvernement européen suprême qui accorde et règle les conflits entre-eux, en évitant le sang. Les Européens pensent que ce modèle peut être appliqué au monde entier, et c’est pourquoi ils pensent que l’ONU peut régler tous les problèmes.

Mais malheureusement, le monde n’est pas kantien. Il est hobbesien. Il est utopique de croire que le monde peut s’accorder sans un Léviathan (Hobbes). Et plutôt que de donner la force à la justice, peut-être est-il préférable de donner la justice à la force ?

Pensées

Léon Brunschvicg (Sous la direction de). Flammarion 1993, Poche, 376 pages, € 4,50