Et encore : Descartes fait certes tabula rasa de la tradition, mais pour ce faire, encore faut-il qu’il y ait tradition, et pour qu’elle le soit, qu’elle soit connue, c’est-à-dire digérée, ruminée. La rupture avec quelque chose suppose la connaissance de celle-ci, au moins la connaissance de celle-ci en tant qu’objet.

L’histoire de la philosophie peut être plus que la discipline aride et austère consistant à momifier les auteurs en ne faisant que moins bien dire ce qu’ils ont pu dire eux-mêmes. L’histoire de la philosophie doit se vouloir avant tout explicitation. Mais bien plus, on doit faire un usage proprement philosophique de l’histoire de la philosophie. Il n’y a que voir l’usage que Deleuze ou Foucault en font. Deleuze se vantait de « faire des enfants monstrueux dans le dos des auteurs » qu’il travaillait ; Foucault trouve dans les cyniques des modes de subjectivation éclairants pour les sociétés modernes. Ils suivent en cela, pour forcer un peu, l’usage que Montaigne faisait de la tradition. Non pas fonder une scolastique du livre où les auteurs serait canonisés tout comme le fut Aristote ou Saint Thomas, mais chercher dans toute l’histoire de la pensée des réponses à des problèmes actuels qui, quoique contemporains, restent universels car se posant à tout homme.
L’histoire de la philosophie n’est-elle légitime qu’à la seule condition qu’elle soit philosophique ?

En somme, il s’agit de suivre le conseil de Montaigne : bien distinguer ce qui ne serait qu’une vaine scolastique trop pédante du livre où Kant, Descartes, Aristote, Platon et les autres auraient remplacé les évangiles, Augustin et Saint Thomas, d’un usage légitime et nécessaire des auteurs qui nous ont ouvert les chemins sur lesquels nous marchons, desquels il ne tient qu’à nous qu’ils ne mènent pas nulle part.

Histoire de la philosophie

Emile Brehier. Presses Universitaires de France – PUF 2004, Broché, 1792 pages, € 26,94

Reste que la multiplicité de Socrate pose la question de son mode « d’utilisation ». Comment Montaigne assume-t-il cette référence à ce Socrate protéiforme ? Pour Montaigne, il est hors de question de se contenter d’un simple processus de reproduction à l’identique, d’une sorte de clonage de Socrate consistant à se présenter comme un Socrate renaissant. Il n’est pas non plus question d’accorder à l’enseignement ou à la vie de Socrate une valeur dogmatique afin d’en faire une contrainte hétéronomique à l’autorité de laquelle il faudrait se soumettre sans broncher. En fait, le rapport à Socrate doit passer par l’imitation qui, bien comprise, constitue un procédé où Socrate est comme une nourriture qu’il faut assimiler, ruminer, digérer pour produire du nouveau. Socrate est comme un tuteur, une canne, ou pour employer l’image kantienne utilisée dans Qu’est-ce que les Lumières ?, une « roulette d’enfant » qui aide à marcher les premiers temps, mais dont il faut se défaire au plus vite afin de se diriger en toute autonomie, loin de toutes les tutelles. C’est à cette condition qu’il est possible à Montaigne d’utiliser l’exemple socratique d’une manière toute pratique dans les temps de troubles, et si cela est possible, c’est avant tout parce que la vertu socratique est accessible : elle est à portée humaine, contrairement à la sagesse stoïcienne trop détachée de la condition des hommes.

C’est donc à imiter Socrate sans le reproduire qu’aspire Montaigne. Et c’est sans doute à une imitation de Montaigne et de Socrate sur ce même mode que nous pousse la lecture des Essais. Parmi ses continuateurs, Descartes et Pascal furent tous deux à leur façon fondateurs de notre modernité. S’ils le purent, c’est parce que Montaigne, grâce à Socrate, avait déblayé le terrain du Moyen-Âge, et même celui de la Renaissance. Le socratisme des Essais fut le terreau qui permit à ses successeurs de faire pousser l’humanisme. En défendant, contre Rabelais, une conception désenchantée du récit, en introduisant un rapport et une méthode critique vis-à-vis du savoir, en démystifiant les principes de la politique, ce sont toutes les Lumières du XVIII^e siècle qui commencent à s’allumer.

Montaigne

Roland Jaccard (Préface). Presses Universitaires de France – PUF 2004, Broché, 125 pages, € 9,00

Le rejet d’un Socrate légendaire et grotesque

D’après Bruno Pinchard [2], la modernité fit le choix de Montaigne contre celui de Rabelais. Montaigne rompt avec le passé légendaire dans lequel est encore ancré Rabelais, et brise le rapport « cabalistique » aux livres duquel ce dernier est encore prisonnier.

Montaigne va inventer un nouveau rapport au livre. Si le discours rabelaisien est la récitation du tissu légendaire de l’humanité, celui de Montaigne est simplement celui de l’homme, un homme sans son récit, comme déraciné. Montaigne va créer un savoir du moi, une forme de « sapience » qui sera comme une alternative aux grands récits encore en usage chez Rabelais. Ceci est également patent dans la méthodologie philologique employée par Montaigne qui n’est autre, selon Bruno Pinchard, qu’une « herméneutique dionysiaque » visant à instaurer un cadre mythologique qui ne soit plus que local pour la lecture. En effet, Montaigne ne lit pas sans présupposés mythologiques ; mais lorsque ces derniers sont hypostasiés, substantialisés, transcendants au texte chez Rabelais, ils sont désubstantialisés et immanents à la lecture chez Montaigne. La méthode philologique montaignienne est ainsi un moyen terme entre deux excès : celui consistant à trop allégoriser, au risque de perdre le sens, et celui consistant à chasser l’allégorie, au risque de la platitude.

Mais surtout, c’est par apport au statut accordé aux « grotesques » que Montaigne et Rabelais s’écartent. Montaigne avait pour projet de peindre La Boétie et de faire du texte des Essais comme les grotesques entourant le tableau qu’aurait été le Discours de la servitude volontaire. Or, ce projet se transforma : Montaigne ne mit que quelques sonnets de son ami, puis finalement, le centre du tableau se déplaça pour devenir « l’Apologie de Raymond Sebond ».

Avec ce projet, Montaigne postule un nouveau rapport du centre aux bords. Les grotesques n’ont plus de légitimité autre qu’ornementale et ne peuvent en aucun cas servir de sujet principal. Peut-être Foucault n’aurait-il pas renié cette idée dans son histoire de la rationalité : faire de Montaigne une des étapes du refoulement en dehors de la société de ce qui est grotesque, comme propédeutique au rejet de la folie qui sera à l’œuvre dans les Méditations Métaphysiques de Descartes.

Au contraire, Rabelais porte et assume la question du grotesque, notamment sous la forme de son avatar socratique, avec cette différence par rapport à Montaigne que le centre, et non plus seulement les bords, peut être grotesque. Rabelais tente de recentrer la figure du grotesque quand Montaigne tente de la mettre hors-jeu, ce qui est patent avec le traitement qu’il fait du Socrate-Panurge. Ainsi, la concession de Montaigne à Rabelais au début des Essais n’était que de surface ; au final, c’est une hantise de Rabelais qui est palpable, avec, comme point d’orgue, ce dessein de faire taire les grotesques à tout jamais.

Si Montaigne, plus que Rabelais, peut être considéré comme une étape fondatrice de notre modernité, ce serait dans ce sens : avoir voulu expurgé le savoir du moi des récits légendaires ; avoir expulsé les grotesques sur les bords du discours. En somme, le moment montaignien s’apparente à une catharsis de la rationalité dont le socratisme de Montaigne est le symptôme. Le Socrate de Montaigne est en effet débarrassé de ses aspects mystiques, mythiques, et métaphysiciens ; il est vulgarisé, promu comme étant l’exemplarité de l’homme ordinaire ; il est ce chercheur qui toujours cherche sans jamais trouver, qui continue l’investigation sans jamais s’arrêter.

Un Socrate « rationaliste critique »

C’est donc un nouveau rapport à la connaissance qui est introduit par Montaigne, et dans lequel Socrate joue un rôle clef. On connaît la critique sévère de Montaigne à l’égard du « pédantisme » : Montaigne blâme le savoir inapproprié que professent les doctes. Mais c’est aussi sa conception heuristique quant à la vérité qui révèle un profond déplacement. La vérité n’est plus donnée une fois pour toute de manière autoritaire et dogmatique, mais peut être critiquée, et doit être critiquée. Est-ce là un héritage du scepticisme, dont « L’apologie de Raymond Sebond » en serait une des applications les plus abouties, comme on se plaît à le penser usuellement ?

Diogène Laërce écrit : « Tous ces gens ont été appelés Pyrrhoniens du nom de leur maître, mais aussi aporétiques, sceptiques, et encore éphectiques et zététiques, du nom de leur doctrine, si l’on peut dire. La philosophie zététique a tiré son nom du fait qu’elle cherche continuellement la vérité, la sceptique du fait qu’elle examine toujours et qu’elle ne trouve jamais, l’éphectique de l’état mental consécutif à la recherche, je veux dire la suspension du jugement, l’aporétique du fait qu’elle soulève des apories sur toute chose (…) [3] »

Sans aucun doute Montaigne se réfère-t-il dans les Essais à Pyrrhon. Mais Montaigne refuse de se réfugier dans le scepticisme. Aussi, s’il fallait le ranger dans la nomenclature pyrrhonienne de Diogène Laërce, Montaigne n’appartiendrait-il pas à la classe des sceptiques, mais bien plutôt à celle des zététiques, qui sans cesse cherchent et examinent. Contrairement aux sceptiques qui font le deuil de toute prétention à la vérité, les zététiques la pensent possible, même s’ils savent pertinemment qu’elle demeurera inaccessible. La tâche est alors de s’en rapprocher le plus possible, en doutant des connaissances qui semblent les plus acquises, et en révoquant tous les faux savoirs.

Voilà pourquoi Socrate prend peu à peu la place de Pyrrhon dans les essais. Socrate et Pyrrhon sont comparables dans leur méthode, mais leur similarité s’arrête là. Pyrrhon abandonne la vérité quand Socrate la cherche toujours. Ainsi, comme le remarquait Nicola Panichi [4], Socrate sert à Montaigne à gommer les aspects trop radicaux du scepticisme. Il permet de personnifier l’idée de sens commun, qui, pour Pierre Magnard [5], se trouve au cœur du montaignisme, mais aussi au coeur du socratisme.

Cette défense par Montaigne d’un Socrate chercheur de vérité, pourfendeur des fausses hypothèses et gardien du sens commun n’est pas sans rappeler celle que Karl Popper dressera à de multiples reprises dans son œuvre : « il est important d’observer la différence qui sépare le doute cartésien du doute socratique, ou encore de celui d’Erasme ou de Montaigne. [6] » Pour Popper, le socratisme est fondamentalement scientifique. Il enseigne à l’homme qu’il est faillible, que ses connaissances ne sont que des conjectures, que ce n’est qu’en réfutant les hypothèses que l’on peut espérer approcher de la vérité. Socrate s’avère décisif pour la fondation de la science moderne. La reprise par Montaigne de son attitude, et l’épuration par celui-ci de tous ses aspects platoniciens aura certainement contribué à cette lecture. Aussi le moment montaignien est-il lui aussi un point de passage obligé de la science moderne, voire de toute notre modernité en général.

L’humanisme, de Socrate à Montaigne

La redéfinition par Montaigne du rapport qu’entretient l’homme au savoir marque ainsi un moment décisif dans la crise de l’humanisme que connait son siècle. L’humanisme, terme polysémique et au sens flottant, se définit et se redéfinit tout au long de la Renaissance. Si on en admet deux sens, le philologique et le philosophique, on peut dire sans crainte que Montaigne a tenu une position inédite sur ces deux plans. On le sait, l’humanisme philologique fut très sévèrement critiqué par Montaigne qui reprochait aux lettrés de remplacer l’ancienne scolastique par une nouvelle tout aussi sclérosante pour la pensée. Mais l’apport de Montaigne quant à la question de l’humanisme philosophique est aussi considérable, puisqu’il en constitue peut-être tout simplement le point de départ. Sa conception du socratisme est un élément clef sur ce second point.

Comme le rappelle Thomas Berns [7], Socrate est présenté comme sédentaire par Platon. Socrate se sent si enfant de sa cité que le Criton nous le dépeint comme incapable de s’évader de cette ville qui pourtant veut sa mort. On raconte que Kant n’est jamais sorti de Königsberg ; sans doute Socrate n’est-il que rarement sorti d’Athènes, hormis les fois où il dut combattre et servir par devoir.

Cependant, Montaigne n’hésite pas à dire de Socrate qu’il est citoyen du monde. Comment expliquer ce paradoxe ? C’est qu’en fait, Socrate exerce son cosmopolitisme sur un mode différent. Celui-ci est en effet abstrait. Si Socrate participe de la communauté de tous les hommes, c’est moins par un lien physique et concret, que par l’imagination, par la pensée. Parce qu’il est homme, parce qu’il est philosophe, il participe par sa raison à la communauté humaine universelle. En ce sens, bien que sédentaire, Socrate est plus cosmopolite que les cyniques qui vagabondaient.

C’est ce cosmopolitisme socratique qui est défendu par Montaigne, qui constitue le terreau dans lequel s’enracine tout l’humanisme politique de Montaigne, que l’on réduit pourtant souvent à la seule tolérance. D’après Revel, l’humanisme politique de Montaigne peut être résumé en trois points [8] : 1) toutes les civilisations se valent (les valeurs sont relatives par-delà la géographie, et l’on est chrétien comme l’on est périgourdin) ; 2) une civilisation a toujours tort du moment qu’elle use de la violence (restriction du « relativisme » du premier point) ; 3) il n’existe pas, en dernière analyse, d’autorité légitime (que ce soit en matière culturelle ou politique, d’où désacralisation de la culture et de la politique). Structurellement, il y a là une conception analogue à celle que le libéralisme politique plus tardif défendra, comme par exemple celui de David Hume.
__________________________
[1] Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Tome 5, Aubier-Montaigne, p. 1145.

[2] Bruno Pinchard, « Rabelais, Montaigne et les grotesques »

[3] Diogène Laërce, Vie de Pyrrhon, IX, 69-70.

[4] Nicola Panichi, « Socrate et Montaigne : en passant par Guazzo »

[5] Pierre Magnard, « Au tournant de l’humanisme, Socrate humain, rien qu’humain »

[6] Popper, Conjectures et réfutations, p. 36.

[7] Thomas Berns, « Cynisme et cosmopolitisme »

[8] Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Pocket, p. 325-328.

Comment imiter Socrate ?

La solution pourrait bien passer par le statut de « l’imitation » chez Montaigne. Comme le rappelle Christian Nadeau [1], il ne faudrait pas se méprendre sur ce que Montaigne entendait pas « imiter ». Montaigne s’inscrit bien dans une tradition de l’imitation. Mais jamais imitation ne signifie sous sa plume reproduction stricto sensu. L’imitation, telle qu’elle fut toujours comprise depuis l’Antiquité jusqu’à Montaigne, est en fait un processus d’absorption et de reconstitution du modèle. Il s’agit pour Montaigne de digérer, de « ruminer » comme dirait Nietzsche, l’exemple, ou plutôt, les exemples socratiques pour construire du nouveau. « Que nous sert-il d’avoir la panse plein de viande si elle ne se digère, si elle ne se transforme en nous, si elle ne nous augmente et fortifie ? » Reproduire un Socrate version XVIe siècle n’aurait pas beaucoup de sens. En fait, les Socrate de Montaigne sont plus exactement comme des tuteurs qui aident à se constituer en tant qu’homme, sur lesquels on peut s’appuyer mais jamais s’y reposer totalement.

Mais Socrate est-il seulement imitable ? Il présente ce paradoxe d’être imitable précisément au titre d’être inimitable. Socrate ne pouvait pas, à proprement parler, fonder d’école de pensée. Le socratisme, au sens strict, n’existe pas, pour la simple raison qu’il aspire à être dépassé, puisque son intuition fondamentale est la remise en question des savoirs se prétendant définitifs. Si le Socrate de Platon cherche parfois des essences, le Socrate de Montaigne cherche simplement à réfuter le savoir apparent pour continuer la recherche vers le vrai, et il ne saurait s’arrêter de chercher dans cette quête pour proposer un enseignement achevé, un dogme. Le socratisme n’est jamais constitué, mais toujours à constituer. C’est une démarche, une méthode, une attitude plus qu’une doctrine à jamais figée.

Ainsi, si nous décidons d’imiter Socrate, c’est moins lui que nous imitons que le rapport qu’il entretient à lui-même et au savoir. Parce que Socrate est un paradoxe, parce qu’il ne se laisse pas imiter, il nous renvoie à nous-mêmes. Car Socrate est, en effet, paradoxe. Tantôt Montaigne laisse entendre que Socrate est inimitable car celui-ci n’a pas acquis la sagesse, mais est né avec. Dès lors, comment imiter quelqu’un qui ne doit pas ses qualités au travail ? En revanche, à d’autres moments, Montaigne dit au contraire que Socrate est cet homme qui s’est construit lui-même, qui accéda à la sagesse par une longue ascèse intellectuelle. D’où une contradiction, mais qui n’est, d’après Christian Nadeau, qu’apparente. En effet, il est possible de joindre ces deux Socrate, celui né tout fait et celui s’étant fait, par l’ironie, tant socratique que montaignienne, qui va venir transformer le procès d’imitation.

La vertu socratique comme vertu accessible

On voit donc qu’il y a un paradoxe dans l’éloge que fait Montaigne de Socrate. Il cherche à l’imiter alors qu’il est inimitable ; il en fait la promotion alors qu’il n’est qu’homme moyen et ne fait pas partie de ces excellents hommes ; ce Socrate est tantôt idéaliste, tantôt machiavélique.

Un concept clef où se cristallisent ces tensions est celui de la « constance», comme l’a souligné Sébastien Prat [2]. Avant Montaigne et son interprétation du concept de constance, il n’y a pas d’emprunt dans la littérature de la Renaissance à la tradition stoïcienne, ni même de référence à cette notion, si ce n’est dans la poésie de La Boétie, l’ami de toujours. Chez ce dernier, il y a une évocation importante de la constance qui est assimilée à la vertu, si bien que l’on peut presque parler d’une synonymie entre ces deux termes, tant être vertueux serait se montrer ferme, insensible aux contingences de ce monde.

Pourtant, la constance a longtemps été une vertu de second plan dans le stoïcisme, qui était subordonnée à d’autres chez le sage. Ce n’est qu’avec Sénèque que celle-ci vient se placer au premier plan, pour devenir paradigme. La constance est la marque de la grandeur d’âme du sage insensible, la vertu qui lui permet de dominer la fortune. Elle est à distinguer de la patience, qui ne serait que la vertu du pauvre ; l’homme constant est celui qui a réformé son jugement et compris que son bonheur dépendait de son seul point de vue sur les choses, alors que l’homme patient est celui qui se contente d’attendre que les maux passent sans avoir assimilé que son malaise dépendait uniquement de son mauvais jugement.

Lorsque Montaigne emploie cette notion au sujet de Socrate, il s’amende aussitôt, comme si cette notion de constance n’était pas assez bien définie pour ce qu’il souhaite désigner, comme si le réel de la nature socratique excédait ce que peut en dire le discours. Montaigne dit de Socrate qu’il est constant, mais qu’en même temps ce terme ne convient pas. Sa phraséologie typique est « Socrate est constant, mais … ». Socrate est constant, mais il ne l’est pas vraiment, car quelque chose ne cadre pas avec la dureté des vrais stoïciens. Ce quelque chose, c’est son allégresse.

Aussi, ce n’est que par défaut, par approximation, ce n’est que faute d’un terme plus approprié que Montaigne revêt Socrate de l’habit de la constance. Parce que la vertu de Socrate est trop difficile à cerner, à nommer, parce qu’elle ne correspond à aucun mot du discours, Montaigne est obligé de la ramener, de la réduire à ce qui est connu, et qui peut-être s’en approche le plus, tout en modérant, en nuançant.

Si Montaigne refuse de réduire la vertu socratique à la constance, c’est précisément parce que la vertu parfaite n’est, d’après lui, pas la constance, ou quelque autre vertu des philosophes. La vertu véritable, d’après Montaigne, est celle qui empêche l’inclination au mal. Or, Montaigne reproche à la constance son insensibilité, sa propension à vouloir mettre l’homme en dehors des choses, du monde, de la société. La constance stoïcienne est proprement inaccessible pour l’homme ordinaire, voire pour l’homme tout court, si bien que Montaigne aurait pu être l’auteur de la définition « stoïcisme » du Dictionnaire des idées reçues de Flaubert qui est : « dire que c’est impossible ».

Au contraire la vertu montaignienne qui caractérise Socrate reste-t-elle accessible, atteignable. Simplicité et contentement la caractérisent, notions presque antinomiques à celle de la constance. D’où un renversement dans l’ordre des vertus. Socrate n’est pas moins vertueux parce que plus qu’humain ; au contraire, il est supérieur, par exemple, à Caton, parce qu’humain, très humain. Ainsi Socrate n’est-il « ni ange, ni Caton », ces deux personnalités, ces deux « patrons » étant comparés au regard de la notion de constance.

Sébastien Prat en conclut que si la notion de constance est reprise du stoïcisme, ce n’est que pour être transformée et déplacée dans la hiérarchie des valeurs. Si la notion de grandeur d’âme reste centrale dans la théorie de la vertu montaignienne, elle est entièrement redéfinie et elle utilise Socrate comme exemple, voire comme preuve de sa réalisabilité, de sa possibilité pour le commun des mortels.

Le socratisme de Montaigne en pratique

Preuve de cette réalisabilité de la vertu socratique, ou au moins de son accessibilité, le « mot favory » de Socrate qui d’après Montaigne, comme le rappelle Alain Legros [3], est la maxime : « selon qu’on peut ». Celle-ci se trouve une quarantaine de fois dans les Essais. Cette maxime inclut une dimension temporelle ainsi que celle d’une expérience de soi.

Montaigne attribue cette maxime à Socrate après l’avoir découverte dans sa bouche dans un livre de Xénophon que La Boétie lui avait offert. En fait, cette maxime est initialement un vers d’Hésiode qui enjoint à donner aux Dieux « selon qu’on peut », dans la mesure de ses moyens financiers. Avec Socrate, cette injonction perd tout son sens religieux, et est appliquée au domaine de l’éthique. Montaigne, faut-il le dire, en fera de même.

Cependant, pour Montaigne, c’est précisément en ce qu’il ne peut pas (tout) que l’homme se distingue de Dieu. Ainsi, même en son absence explicite de la maxime, la référence au divin est toujours implicitement présente. Néanmoins, c’est dans un tout autre rapport que le divin y tient désormais une place. Dans le sens classique, l’homme était subordonné de manière autoritaire aux Dieux ; ceux-ci n’y tiennent désormais plus qu’une place « d’étalon », pour rappeler à l’homme sa médiocre condition, sa finitude dans sa comparaison avec Dieu.

C’est donc bien à un glissement d’un sens théologique à un sens éthique que contribue Montaigne, ce qui constitue une laïcisation, une sécularisation du corpus des textes classiques. Socrate permet ainsi à Montaigne de rendre profane ce « commandement » pour en faire une maxime morale presque stoïcienne, mais qui ne se réduit pas.

C’est ce Socrate, humble car conscient de ses limitations, que Montaigne prendra pour exemple. Dans l’essai « De la physionomie », Emmanuel Faye [4] remarque qu’il faut voir derrière les éloges répétés de Socrate une utilisation pratique de celui-ci par Montaigne. Bien que cet essai soit l’un des plus remaniés au travers des différentes strates, il est possible, selon Emmanuel Faye, d’y trouver une unité. Tout cet essai est en effet structuré par une opposition entre la faiblesse de Socrate et la faiblesse du siècle : il y a deux thématiques tour à tour traitées, celle de l’éloge de Socrate, et celle de l’affrontement des troubles du temps. L’hypothèse de d’Emmanuel Faye est qu’il n’y a pas discontinuité entre ces deux thématiques, mais au contraire complémentarité. Socrate aura permis à Montaigne d’affronter les troubles de son temps, marqué par la peste et les guerres de religion. Il lui permet de rester lui-même dans cette période menaçante, où Montaigne affrontera la guerre, la prison, la calomnie. Aussi Montaigne puise-t-il plus dans le texte de L’apologie de Socrate que dans le Phédon ces leçons de vie. Le procès de Socrate montre ses actes, ses faits, son comportement face à l’adversité tandis que le dialogue de sa mort expose son discours ; or, c’est la vie et non sa doctrine qui intéresse le plus Montaigne. C’est de la vie exemplaire de Socrate que Montaigne tire cette leçon de survie qui lui sera si utile : même dans les instants les plus tragiques de sa vie, Socrate ne cesse de montrer son bon tempérament, sa « joie de vivre » – n’en déplaise à Nietzsche qui voyait au contraire dans ces moments un symptôme de la décadence de Socrate. Montaigne trouve un Socrate enjoué même dans l’adversité.

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[1] Christian Nadeau, « Le portrait moral de Socrate chez Montaigne »

[2] Sébastien Prat, « Réception et critique de la constance stoïcienne à travers le Socrate des Essais »

[3] Alain Legros, « « Selon qu’on peut » : « mot favory » de Socrate »

[4] Emmanuel Faye, « Deux socratismes : Montaigne et Descartes »

Montaigne

Roland Jaccard (Préface). Presses Universitaires de France – PUF 2004, Broché, 125 pages, € 9,00

Socrate, un homme ordinaire ?

Comme l’a montré Frédéric Brahami [1], Montaigne ne fait pas figurer Socrate dans le cercle des « plus excellents hommes. »

Montaigne fit éclater la définition aristotélicienne de l’homme par genre prochain et différence spécifique, de « l’homme comme animal raisonnable ». On ne sait plus par conséquent ce qu’est le philosophe, s’il est homme, ou même s’il est bête. Dès lors, comment approcher l’homme si celui-ci n’est plus, la nature humaine ayant volé en éclats ? Face à cette aporie, la méthode de Montaigne réside dans « l’art du portrait », consistant en quelques traits saillants de l’homme étudié.

Bien que Montaigne affirme dans son « avertissement au lecteur » qu’il n’est question dans son livre que de lui-même, il y parle sans cesse des autres. Pourquoi ? Simplement parce que la comparaison des hommes entre-eux reste la seule méthode possible permettant de s’orienter et de trouver ce que peut-être l’excellence. Impossible, en effet, de la définir, car le nom est le piège essentialiste où tombent la logique, le langage et la biographie, nous faisant croire à des essences qui n’existent pas.

La méthode montaignienne d’investigation est alors quelque chose que l’on pourrait nommer « le relativisme biographique ». Comparer les vécus des hommes ayant marqué l’humanité afin d’en faire ressortir des invariants ; dégager par induction de l’étude empirique des hommes ce que pourrait être « l’excellence », plutôt que de forger ce concept a priori ou de le découvrir dans le ciel des Idées. Ainsi, il y a l’humanité, et il y a ses extrêmes, ses bords : les plus cruels en bas et les plus excellents en haut, qui comptent des personnalités comme Homère, Alexandre ou Epamimondas. Homère est excellent car présentant la particularité de n’avoir appris de personne tout en étant maitre en sciences et inimitable ; Alexandre l’est pour avoir atteint en une demi-vie les limites du genre humain ; Epamimondas l’est pour l’exemplarité de son innocence.

Socrate, en revanche, ne l’est en rien. Il ne participe pas de ces limites de l’humanité car il n’était ni homme d’état, ni homme politique, mais simplement homme. Il n’était pas aux bords de l’humanité, mais simplement en son centre. Il ne se démarque pas de l’humanité en ayant été aussi excellent que Homère, Alexandre ou Epamimondas, mais au contraire pour avoir été simplement homme, mieux que quiconque. Ainsi, paradoxalement, le sublime de Socrate, c’est sa vulgarité, sa bassesse. C’est d’être un homme ordinaire. Par conséquent, il échappe à la comparaison.

Frédéric Brahami remarque cependant que la vie ordinaire n’est pas un milieu. Pour Montaigne, celle-ci est à la fois haut et bas. Elle mêle tous les aspects du quotidien. Le milieu est une ligne plate restant du début à la fin au même niveau, sans jamais monter ni descendre : c’est ce à quoi vise le stoïcisme. Le centre en revanche, bien que pouvant au final, si on en calcule la moyenne, se situer au même niveau que le milieu, passe par une succession de hauts et de bas qui font ce qu’est être homme. Aussi Socrate se joint-il chez Montaigne non pas aux plus excellents des hommes que furent Homère, Alexandre et Epamimondas, qui, soit furent tout le temps hauts, soit furent tout le temps bas, ni à l’existence moyenne (au sens mathématique) sans plaisirs ni peines des stoïciens, mais bien plutôt à Caton, qui « fut véritablement un patron que nature choisit ».

Un Socrate machiavélique ?

L’humanité à laquelle participe Socrate ne peut ainsi en rien être définie conceptuellement, à la manière dont Aristote et la tradition médiévale le firent. D’après Paul Mathias [2], pour Montaigne, ce que Socrate nous enseigne de l’humanité, ce n’est pas un concept, mais un fait, un exemple. Socrate est celui qui le mieux incarne ce qu’est être homme.

Pour Paul Mathias, être homme, c’est accepter ce qui est proprement humain dans la vie, qui est d’un coté une structure d’aléas chaotique difficilement appréhensible, et d’un autre coté un ensemble de possibles. C’est en quelque sorte apprendre à conjuguer la fortune et le talent (virtù) tel un Machiavel. « Toutefois la faiblesse de notre condition nous pousse souvent à cette nécessité de nous servir de mauvais moyens pour une bonne fin » écrit Montaigne. Mais bien plus, il s’agit aussi d’être capable de jongler, d’accepter et d’assumer les contradictions inhérentes à la nature humaine, à sa nature, ce qui est ce que Montaigne se plaît précisément le plus à faire, comme nous l’avons déjà souligné. C’est accepter sa « complexion », s’accepter comme étant un, bien qu’étant sans cesse multiple, apprendre à assumer ses contradictions. « Notre vie est notre être, notre tout », dit Montaigne ; ce qui peut se comprendre à un premier niveau, d’après Paul Mathias, comme la difficulté qu’à l’âme à s’accommoder des contingences du corps, et à un deuxième niveau comme le défi consistant à se situer au regard de « la théorie de la vertu ».

Pour Paul Mathias, cette « théorie de la vertu » est à la fois difficile et triviale. Elle est difficile, car les contingences du monde empirique rendent toujours toute morale indéterministe. Nous ne savons pas quelles seront les conséquences de nos actes, s’ils seront ou non conformes à nos intentions initiales, si bonnes soient-elles. Mais la vertu est également triviale car celle-ci a pour centre cette « naïveté » chère à Montaigne. Il suffit d’avoir des principes et de s’y tenir droitement sans spéculer. Toute la difficulté étant alors de trouver le bon rapport entre d’un coté les principes et de l’autre leurs conséquences.

Or, « être homme », c’est précisément parvenir à se maintenir à bonne distance de ces deux pôles, que Max Weber désignera plus tard par « éthique de responsabilité » et « éthique de conviction ». Pour Weber, l’homme politique est celui qui parvient à rester près de ses convictions tout en se montrant responsable quant aux conséquences. Pour le Montaigne de Paul Mathias, c’est ce que Socrate, dans son humanité, parvient à faire. Tout comme Zénon prouvait le mouvement simplement en marchant, Socrate prouve la vertu, sa vertu, simplement en vivant. Il n’y a pas de décalage chez lui entre le discours et les actes. Socrate est entier, et cette entièreté n’est autre que sa complexion et sa naïveté qui lui font aborder les problèmes de la vie sans les trésors d’argumentation des « docteurs subtiles » de l’époque. Ainsi l’humanité de Socrate est-elle exemplaire pour Socrate car 1) il n’y a pas de différence chez lui entre la vie et la vertu ; 2) il est entier ; 3) cette entièreté de Socrate est en complexion et 4) en naïveté.

Voici donc un premier Socrate montaignien, si l’on en croit Frédéric Brahami et Paul Mathias, qui apparaît être comme l’archétype de l’homme moyen, médiocre, ordinaire, et qui paradoxalement se montre habillé des vêtements moraux de l’homme politique, puisque prêt à sacrifier ses principes au nom d’un pragmatisme de bon aloi, tout comme le ferait le Prince de Machiavel.

Un Socrate idéaliste ?

Or, ce Socrate est comme l’image inversée d’un autre qui se trouve également chez Montaigne. Philippe Desan [3] rappelle qu’il ne faudrait pas oublier quelle fut l’issue de la vie de Socrate : le procès, la ciguë, la mort. Pourquoi ? Simplement pour n’avoir pas su se taire quand il le fallait, simplement pour avoir continué à s’accrocher aux principes, à l’éthique de conviction, quand il fallait peut-être ménager une place à l’éthique de responsabilité. La franchise, cette « science de s’opposer », que Montaigne reprendra tout en s’en détachant progressivement, est ce qui conduira Socrate à sa perte. Parce que Socrate, par vocation philosophique, continua à interroger, à chercher le vrai par amour du vrai, à prendre la dispute comme un fin en soi quand cela dérangeait, il en paya le prix fort. Trop idéaliste, trop animé par ce projet de réformer les âmes dans une cité qui se refusait à l’art de la maïeutique, il fut exécuté comme s’il eut été un assaillant. Mais pouvait-il s’en empêcher ? Socrate était animé par ce démon auquel il ne pouvait résister, et qui ne sut le faire taire qu’en de trop rares occasions.

D’où la conclusion de Philippe Desan qui s’achève sur ce constat que Montaigne est moins idéaliste que Socrate. Montaigne reprit la franchise de Socrate dans les matières politiques. Mais au fil des années, il dut tempérer. La science de s’opposer est difficilement praticable d’une manière pleine. Montaigne, lui a su agir en homme politique, en Machiavel quand il lui fallut le faire durant sa carrière, au contraire de Socrate qui paya son entêtement de sa vie. Ce qu’enseigne le procès de Socrate, c’est que « la science de s’opposer », si elle existe, ne mérite pas d’être transmise.

La Mairie de Bordeaux, lot de consolation créé spécialement pour Montaigne qui visait en fait plus haut, fut une expérience décevante pour lui comme pour les autres, notamment au terme de son deuxième mandat. C’est après avoir abandonné toute ambition publique et politique qu’il se mit à écrire franchement et entièrement, au départ de manière privée, en se repliant tel un épicurien dans son Jardin, entouré de « ses amis les livres ». Voilà ce qu’aurait dû faire Socrate lorsque le vent commençait à tourner, et non poursuivre en allant au devant des hostilités.

D’où la proposition de Philippe Desan de lire chez Montaigne deux Socrate : un Socrate public, et un Socrate privé. Si les deux furent un temps réconciliables, le vécu biographique de Montaigne acheva de les rendre à jamais opposés l’un à l’autre, ce que montre très bien l’évolution du statut accordé à Socrate au fur et à mesure des couches de la rédaction des Essais. Comme Montaigne le dira au sujet de son expérience politique, « le Maire et Montaigne ont toujours été deux, d’une séparation bien claire. »

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[1] Frédéric Brahami, « Socrate et les plus excellents hommes »

[2] Paul Mathias, « Socrate était homme »

[3] Philippe Desan, « Le Socrate de Montaigne ou « la science de s’opposer » »

Journal de voyage

Jean Borie (Avec la contribution de). Gallimard 1983, Poche, 500 pages, € 9,40

De même, il n’y a pas un, mais des Socrate. Il y en a au moins un pour chaque auteur qui dans l’histoire de la philosophie lui a fait référence, autrement dit, au moins un par philosophe, si bien que dresser un portrait de celui que l’on présente comme le « Père Fondateur » de la philosophie est une quête sans fin. Socrate était déjà ce personnage si indéfinissable pour ses plus directs contemporains. Satyre et Silène, « torpille » pour Ménon, capable d’être revendiqué par des écoles de pensée très différentes, voire antinomiques : du cynisme le plus hédoniste d’un Diogène au stoïcisme le plus austère, en passant par le platonisme et le néoplatonisme les plus métaphysiques, sans oublier par le pyrrhonisme le plus sceptique. Tous revendiquent leur filiation à l’enseignement fondateur d’un seul et même homme. Dans son Histoire de la philosophie, Jean-François Revel concluait de ces si grandes différences de jugement sur Socrate que ce dernier n’avait probablement pas existé au sens où nous l’entendons. Qu’une pièce comme Les Nuées d’Aristophane parodiant l’enseignement de Socrate ait pu servir de pièce à charge dans son procès sans que personne ne trouve rien à y redire sur sa légitimité prouverait que le personnage n’avait pas l’importance dans la société athénienne qu’on lui prête [2]. Le Socrate des livres de philosophie ne serait qu’une hypostase, un mythe réifié faisant passer pour historique et décisif un personnage fantasmé, une feuille blanche sur laquelle les doctrines même les plus opposées peuvent se projeter sans peine. Bien plus, Socrate serait un enjeu idéologique, car montrer que tel enseignement philosophique peut se rattacher naturellement à la figure socratique permet de le légitimer en tant que doctrine, et de disqualifier tous ceux lui étant opposés à l’aide d’une sorte d’argument d’autorité du type : « nous disons que X ; Socrate a dit que X ; donc nous sommes fondés à le dire ».

Ceci rend par conséquent éminemment problématique la question du socratisme de Montaigne. Car Socrate est une référence constante dans l’œuvre de Montaigne. La place qu’il lui accorde dans les Essais ne fait qu’augmenter au cours de leur rédaction, en témoigne la succession des différentes couches, où les autres références s’effacent peu à peu devant celui qui n’a jamais écrit. Montaigne revendique explicitement une filiation philosophique à Socrate qui va croissant.

Or, si Socrate est cet « Objet Philosophique Mal Identifié », si Montaigne est cet auteur qui se fit un point d’honneur à n’être pas systématique et sans cesse changeant, Socrate ne risque-t-il pas de se montrer encore plus indiscernable dans les écrits de Montaigne ? Quel est ce Socrate, ou plutôt, quels sont ces Socrate ? Se pourrait-il que Montaigne se soit laissé piégé par ce Socrate protéiforme ? Se pourrait-il aussi que Montaigne nous piège en faisant passer dans ses écrits pour socratique ce qui ne l’est pas ?

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[1] Philippe Desan, « Montaigne » in Gradus philosophique, GF, p. 539.

[2] « Imaginons qu’en 1930, un auteur du boulevard ait mis sur la scène Henri Bergson en personne, en lui prêtant les idées de Hume, d’Auguste Comte, de Marx et de Nietzsche, la pièce n’aurait tout simplement pas pu voir le jour, pour cause d’invraisemblance excessive. » Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Pocket, p. 99.

Les Essais (mis en français moderne par Claude Pinganaud)

Michel de Montaigne. Arléa 2002, Broché, 806 pages, € 17,00

Mais qu’auraient fait tous les autres philosophes, s’ils avaient pédalé ?

Après avoir écrit tant de pavés, Kant aurait à coup sûr couru Paris-Roubaix.

Heidegger aurait malheureusement été au Vél d’Hiv en 1942, et Schmitt aurait gagné le Tour dans les années 40.

Machiavel aurait probablement triché.

Karl Marx n’aurait fait que du cyclotourisme.

Adam Smith aurait sûrement daigné à partager ses primes.

Hobbes aurait sûrement fait de la piste, surtout de la vitesse et du kerin, là où chacun est un loup pour l’autre.

Sartre n’aurait pas pu courir à cause de son strabisme. C’est tant mieux, car sinon, il aurait sûrement pris des drogues, et comme Anquetil, beaucoup de maîtresses.

Tocqueville serait allé courir le Tour de Géorgie et le Tour DuPont.

Avicenne et Averroès seraient quant à eux allés courir le Tour du Quatar.

Le positiviste Auguste Comte aurait forcément été suspecté aux contrôles antidopages.

Schopenhauer, quoique surnommé « le grincheux du peloton », aurait été un coureur très volontaire, capable de tous les affronts. Il aurait pu être le « blaireau ».

Stirner, tout le temps échappé.

Bergson aurait carburé à l’énergie spirituelle à l’élan vital.

Tous auraient redouté la Critique de la raison pure, un sommet aride et difficile, tel le Mont Ventoux, que l’on peut cependant aborder par un versant plus facile, par la route des Prolégomènes.

En tant que spectateurs, Hume, Pyrrhon et Sextus Empiricus n’auraient pu s’empêcher d’être sceptiques quant aux vainqueurs.

Platon aurait fait du tandem. Pour dialoguer, c’est plus simple.

Thalès serait tombé encore plus violemment dans son puits.

Ne supportant que les chiffres impairs, Pythagore n’aurait fait que du monocycle, ou du tricycle.

Héraclite aurait lamentablement échoué au triathlon à force de toujours nager dans le même fleuve.

Diogène Laërce aurait été Jean-Paul Olivier.

Empédocle aurait perdu les pédales, comme il perdra sa sandale plus tard avant de plonger dans l’Etna.

Sénèque n’aurait pas eu peur de se faire des transfusions sanguines, anticipant ainsi sur son suicide.

Avec sa méthode pour sortir de la forêt, Descartes aurait été imbattable à la course d’orientation. Mais avec son Guides des égarés, Maïmonide aurait eu un avantage décisif. Kierkegaard se serait perdu, prisonnier de l’alternative : « ce chemin? Ou bien… ou bien… »

Epictéte aurait été un dur au mal.

Leibniz aurait été un terrible poursuiteur, rêvant toujours de s’imposer face à Newton, Spinoza, Locke et les tous autres.

Plotin aurait été un grimpeur léger qui aurait connu de grands états de grâce.

Grâce à l’inertie, Galilée aurait été imbattable en contre-la-montre.

Lénine aurait fait carrière en RDA

L’Ethique de Spinoza, les Sommes de Saint Thomas et le Tractatus de Wittgenstein auraient été des courses aux points.

Socrate aurait là aussi été une torpille, capable de paralyser tous ses adversaires. Il aurait aimé Paris-Nice, la course au soleil. Alcibiade et tous les autres seraient restés dans sa roue à contempler ses fesses.

Nietzsche aurait probablement fait du VTT de descente avec Zarathoustra dans les montagnes italiennes. Sans casque.

Wronski aurait été le cyclisme féminin. Tout le monde s’en fout.

Après avoir un temps posé du bitume, Karl Popper aurait été un routier sans pareil, quoique doutant souvent de lui-même.

Pascal n’aurait pu s’empêcher de parier.

Jean-Baptiste Botul aurait été le cyclisme propre. Quelque chose de bien mais qui n’existe pas.

Avec ses Essais, Montaigne aurait été un grand trialiste.

Hegel aurait été le « cannibale ».

Aristote aurait préféré continuer à marcher.

La Critique de la raison pratique aurait pu être le code éthique, et Le conflit des facultés les nombreuses rivalités entre l’UCI, ASO, etc.

Confucius aurait couru Liège-Bastogne-Liège, la doyenne des classiques.

Lassés de faire du sur place, Parménide et Zénon auraient inventé le home trainer.

Après avoir écrit des milliers de pages, les encyclopédistes auraient fait sans peur des milliers de kilomètres. Il auraient affectionné les longues distances, comme Paris-Brest-Paris. Diderot se serait abrité derrière d’Alembert sur Bordeaux-Paris, avant que ce dernier ne l’abandonne peu avant Paris.

Spinoza aurait été Fausto Coppi. Ils sont tous les deux morts trop tôt, au même âge.

Handicapé par ses célèbres ongles, Deleuze aurait été incapable de se saisir des leviers de freins. Il aurait du s’en dispenser et faire ainsi du vélo de piste, pour ensuite tourner en rond encore et toujours, de manière répétée mais chaque fois différente.

Derrida serait-il parvenu à faire la différance sans avoir à puiser dans la pharmacopée de Platon ?

Foucault aurait utilisé sont biopouvoir.

Avec sa bicyclette de facteur et sa longue barbe anti-aérodynamique, Bachelard n’aurait pas pu rivaliser.

Simone de Beauvoir et Annah Arendt n’auraient été que deux simples groupies.

Pressés par le retour à la nature, Emerson et Thoreau ne seraient jamais descendus de leurs VTT. Manquant cruellement de courage pour en faire de même, Rousseau en serait resté au cyclo-cross.

Diogène aurait à coup sûr été tout nu sur son vélo, vélo dont il aurait peut-être même enlevé la selle.

Tout cela pour se rendre compte que ni la philosophie, ni le vélo ne tournent ronds.

Prochainement, découvrez Proust en coureur de grands Tours, Ionesco courant à dos de rhinocéros, Einstein contestant la photo finish en critiquant la simultanéité….

Chronique des tours de France

Antoine Blondin. La Table ronde 2001, Broché, 941 pages, € 34,00

Mais emporterait-on aussi les éléments d’Euclide ? La physique de Newton ? La relativité d’Einstein ?

Les deux types d’écrits donnent à penser. Mais ils le donnent différemment, de toute évidence. Avec Montaigne, on pense avec plaisir, comme avec Proust ou la Bible. Avec Newton, Kant on pense. Avec plaisir. Mais il manque ce quelque chose qui nous ferait y revenir sans arrêt. Bien sûr, on peut lire Kant 5 fois. Mais à chaque fois, on le lit pareillement, ou avec très peu de nuance. Chaque lecture supplémentaire de Kant n’a qu’un but qui est celui de nous aider à nous approcher encore plus prêt de la signification du texte et est rarement le lieu d’une nouvelle interprétation radicale. Avec un écrivain en revanche, on lit à chaque fois différemment. C’est nous qui pensons. Un écrivain fait penser. Un philosophe se contente de montrer sa pensée. Eco le dit très bien. Lorsqu’il est essayiste, son souci est d’être bien compris ; lorsqu’il est romancier, sa préoccupation est de permettre plusieurs compréhensions. Certains philosophes sont écrivains, à moins que ce ne soit des écrivains philosophes : Platon, Montaigne, Pascal, Nietzsche, Cioran. Kant est un philosophe tout court dans la plupart de ses écrits.

Mais faut-il qu’un philosophe soit écrivain ? Accepterait-on qu’Einstein ait écrit son oeuvre en vers, façon Lucrèce ? L’écriture théorique, philosophique cerne son objet. L’écriture écrivaine le fait sentir. Un écrivain fonctionne à la sympathie, à l’empathie. Le lecteur lisant un écrivain reconstitue dans son esprit ce que l’écrivain voulut lui faire sentir. S’il lit un philosophe, il le reconstitue dans son esprit, mais sans médiation. Avec un écrivain, il y a une médiation, celle du sentiment : on ne sait pas précisément de quoi parle l’écrivain, ce dont parle l’écrivain ressort du noumène, de l’inaccessible ; le lecteur tente de s’en approcher, et c’est pourquoi il revient souvent sur le texte d’un écrivain, indéfiniment, car il veut s’approcher encore et encore du noumène, corriger la théorie qu’il se fait de la réalité décrite par l’écrivain.

En fait, tout le monde à sa dose de théoricien abrupte et d’écrivain. C’est le mélange qui change. Certains sont plus lyriques que d’autres, font plus sentir. D’autres le sont moins. La balle est dans le camp des premiers, car ils seront toujours plus lus, puisque personne ne pourra jamais dire qu’ils ont été déjà lus comme les autres les ont lus : chaque lecture est différente. En revanche, le théoricien n’est lu qu’une seule fois, s’il est bon, s’il est vraiment théoricien. Après, on ne le lira plus que dans les manuels : qui encore aujourd’hui lit Newton ou Galilée dans le texte ? En revanche, on lit et on lira toujours Cioran, Nietzsche, Pascal, Montaigne, Platon. On ne lit plus et on ne lira plus Wittgenstein. Ni Popper. On lit un peu Schopenhauer. On lit Sartre, mais ce n’est pas son existentialisme qui marque le plus, ou en tout cas, ce n’est pas son ontologie phénoménologique qu’on retient.

Un écrivain se distingue en cela qu’on ne peut pas le résumer. Il est marqué par une singularité, une individualité irréductible. De sorte qu’un écrivain en est un si ce qu’il a écrit n’aurait pu être écrit par nul autre. Un théoricien peut quant à lui être résumé. Ce qui marque son oeuvre, c’est plutôt l’objectif, l’universel. C’est pourquoi ce qu’il a dit aurait été dit par un autre, tôt ou tard.

D’où un paradoxe que je découvre à l’instant. On souligne le génie de Kant. Mais si Kant est génial, c’est qu’il est écrivain, et que son oeuvre est particulière, que s’il n’y avait pas eu Kant, jamais nous aurions entendu parler de transcendantal (ou avec des mots différents : comprenons : ce que Kant avait à l’esprit en nous en parlant). Or, dire cela, c’est dire qu’on ne peut prêter une valeur objective à la philosophie kantienne puisqu’elle serait par nature contingente.

La philosophie marche donc sur un fil. Elle est schizophrène. Une face particulière où l’on a affaire à des génies, des grands hommes, des écrivains : ce n’est par pour rien que l’on étudie Kant et pas la philosophie transcendantale (malgré les efforts pour en établir une), de même, on étudie Sartre et pas l’existentialisme en tant que tel (alors qu’on étudie pas Newton mais la mécanique). Une face objective où l’on a affaire à des objets, au réel. L’étude de texte se concentre plus sur la face particulière, la dissertation sur l’objectif.

Les Essais (mis en français moderne par Claude Pinganaud)

Michel de Montaigne. Arléa 2002, Broché, 806 pages, € 17,00