Le vote fonctionne, à mon humble avis, à la façon de la génération d’une république telle que la théorise Hobbes dans le Leviathan. Dans ce contexte, il s’agit pour Hobbes de légitimer l’existence d’un pouvoir absolu, qui ne dépende pas d’autre chose que de lui-même (de la religion par exemple). Ce pouvoir est instauré afin d’éviter la guerre de tous contre tous, il a le monopole de la justice et de la violence légitime (pour employer un concept qui n’est pas de Hobbes mais de Weber)

« Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée [énoncé performatif !] par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si [ce n'est pas un fait, mais c'est ce qu'on suppose être dit pour rendre compte en droit d'une situation présente] chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait , la multitude ainsi unie en une seule et même personne est appelée une République [Commonwealth], en latin civitas ». Léviathan, deuxième partie « De la République », chapitre XVII « Des causes, de la génération et de la définition de la république« , ed. Dalloz, p.177

Dans la république de Hobbes, chacun autorise les actions de la personne qui le représente, c’est-à-dire qu’il accepte d’en être l’auteur (juridique, ou moral), sans pour autant être celui qui formule précisément ces actions et décisions. La multitude crée ainsi une seule personne qui a plusieurs auteurs, mais qui est une parce qu’il n’y a qu’une seule personne qui représente tous ces auteurs². On peut ainsi considérer que chaque élection crée une personne. Et si la France semble s’incarner dans le président de la république ou dans l’Assemblée nationale, la circonscription électorale apparaît en même temps que son député, dont elle endosse la paroles future, sans qu’elle la lui prescrive en détails.

L’énoncé performatif qu’est le vote pour un candidat (ou un membre d’une assemblée) produit donc une personne plutôt qu’un état de fait, non pas une sentence mais une personne capable d’en donner. Le vote pour un candidat ou une liste est ainsi un énoncé performatif qui produit une source d’énoncés performatifs, dont vous assumez les futurs décisions (tant qu’ils ne vont pas contre vos intérêts élémentaires). En considérant les choses ainsi, dans notre république, le vote, « l’énoncé performatif citoyen », ne réalise pas un état de fait, mais un sujet capable de déclarer des états de faits. Ce sujet autonome, la personne politique (l’homme ou l’assemblée), peut (s’il ruse) s’opposer aux énoncés performatifs proprement politiques, c’est-à-dire aux votes qui prétendent produire (ou empêcher la production) de nouveaux états de faits, c’est-à-dire aux référendums (voyez le Congrès voter un Traité de Lisbonne ).

Le vote pour un candidat peut dès lors apparaître comme un énoncé contre-performatif³.

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[1] Avec les Américains il faut toujours veiller à mettre la première lettre de leur second prénom, surtout depuis le président W. ! Pour mémoire Austin était anglais.
[2] La personne qui se forme avec la république peut être un individu comme une assemblée. Si Hobbes les confond, il ne faut pourtant pas lui en vouloir : pour lui le libre arbitre n’existe pas. Ainsi la volonté est le résultat d’une délibération, au cours de laquelle, dans un individu, sont ajoutés et retranchés les désirs pour ou contre un acte. « Dans la délibération, le dernier appétit ou la dernière aversion, qui se trouve en contact immédiat avec l’action ou son omission, est ce qu’on appelle la volonté : c’est l’acte (non la faculté) de vouloir« , Léviathan, chapitre VI, p.56. Chez l’homme la délibération peut passer par les mots et pas seulement par les désirs. Dès lors une assemblée ne fait qu’en gros ce qu’un homme fait en petit. Tant qu’elle tient dans un hémicycle !
[3] Aveu : oui, au départ je voulais dire quelque chose de plus intéressant ; oui je dis avec des termes un peu pompeux des choses que l’on sait déjà. M’enfin, un jour j’m'en servirai pour dire autre chose, sur des sujets polémiques, comme le vote des étrangers. En attendant je peux vous proposer cette bonne lecture qu’est La Grève des électeurs (article d’Octave Mirbeau)

Léviathan (1re traduction française)

Hobbes. Dalloz 1999, Broché, 780 pages, € 21,85

Quand dire, c’est faire

John Langshaw Austin. Seuil 1991, Poche, 202 pages, € 5,00

Cette idée de la pensée comme calcul remonte à loin. La logique, la science du raisonnement, nait avec la syllogistique d’Aristote, voire avec la diérèse platonicienne.

Mais c’est plus spécialement dans le Léviathan de Hobbes que l’idée que penser n’est rien autre que calculer apparaît clairement. Penser, nous explique-t-il, ce n’est que comparer des idées les unes aux autres, de calculer des rapports de proportions entre-elles. Dans la théorie hobbesienne de la pensée, tout se ramène en définitive à l’addition. À celle-ci se ramène en effet tant la soustraction que la multiplication ou la division, et à l’arithmétique se ramène toute la pensée en général.

Kant, dans son Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, soutînt une idée semblable, quoique l’idée que l’on puisse modéliser la pensée n’avait pour lui qu’une valeur épistémique et non réaliste comme chez Hobbes. Hobbes pensait que l’acte même de penser était calcul alors que Kant voulait simplement dire que le calcul pouvait être une théorie, une modélisation valable pour en rendre compte.

C’est en fait chez Leibniz que cette idée du calcul comme pensée, ou de la pensée comme calcul, ouvrit les plus ambitieuses perspectives. Sans doute est-ce avec lui qu’il faut faire débuter la préhistoire de l’intelligence artificielle. Leibniz eut l’idée de la lingua caracteristica universalis, une langue nouvelle universelle capable de manier la logique aisément (idée reprise par la suite dans l’idéographie de Frege) dans un calculus ratiocinator. Pour Leibniz, il y a des idées simples (être, corps, sensible, rationnel) auxquelles on attribue arbitrairement un nombre premier (resp. : 1, 2, 3, 5). Puis, on combine ces idées simples, ce qui nous assure d’avoir un nombre unique pour toute autre idée composée (par ex. : homme = être x corps x sensible x rationnel = 1 x 2 x 3 x 5 = 30). Et ainsi de suite.

Restait à combler l’écart entre d’une part la logique classique du syllogisme héritée d’Aristote utilisée pour raisonner par l’homme, et d’autre part le calcul, l’arithmétique. C’est ce que fit Boole avec son algèbre. Il devint alors possible de modéliser les propositions de la logique sous forme mathématique. Le raisonnement se trouvait désormais avoir pour forme le calcul. L’algèbre booléen est la base sur laquelle se fondent tous les langages de programmation des ordinateurs qui nous entourent, et même avant eux, des innombrables circuits électroniques, à commencer par la montre à quartz.

En 1997, Deep Blue, un ordinateur d’IBM, parvint à battre le champion du monde des échecs Garry Kasparov en calculant 300 millions de coups par secondes. Est-ce à dire que Kasparov en faisait autant, ou plutôt, qu’il en fit moins, puisqu’il perdit ? Que Deep Blue use du calcul pour jouer aux échecs signifie-t-il que Kasparov en faisait de même ?

Paradoxalement, des études récentes montrent qu’un grand maître des échecs ne calcule pas. Le joueur d’échec qui calcule est un débutant. L’expérimenté ne calcule pas ; il reconnaît des formes. La neuropsychologie montre que les zones du cerveau activées chez le grand joueur d’échec sont les mêmes que celles de la reconnaissance des formes, des visages. Le grand maître, à force de jouer et rejouer, d’étudier des parties déjà jouées, développe une aptitude cognitive qui lui fait reconnaître la forme d’une combinaison et lui donne l’intuition du coup suivant, sans avoir à le calculer. Ce qui est à l’œuvre chez le grand maître est moins une puissance de calcul qu’une capacité à mémoriser les anciennes parties et à voir, à reconnaître des formes là où le joueur lambda n’y parvient pas.

Ainsi, l’intelligence humaine n’est pas calcul. Le calcul est le degré le plus bas de l’intelligence humaine. Au plus haut, il y a quelque chose que l’on nommera, faute de mieux, l’intuition.

L’intelligence comme calcul est incapable d’intuition. Elle se borne à emprunter toujours les mêmes sentiers sans jamais rien découvrir d’autre. La liberté y est absente. Prenez deux hommes, et il n’y aura jamais deux parties d’échecs identiques qu’ils disputeront. Rien n’est moins sûr avec deux ordinateurs s’ils se contentent à chaque fois de calculer.

Tant que l’intelligence artificielle se bornera au calcul, elle se contentera d’imiter imparfaitement le plus bas degré de l’intelligence humaine. Celle-ci est peut-être calcul, mais elle est aussi, et surtout : mémoire, intuition, apprentissage, affectif et tant d’autres choses qu’il reste à découvrir. Le drame de l’intelligence artificielle est d’être la matérialisation de théories développées par les hommes pour modéliser leur propre acte de penser, théories qui, comme pour presque toute science, usent des mathématiques comme fondement, ou tout du moins comme langage. Tant que les hommes ne parviendront pas à rendre compte de leur intelligence (et de toute chose en général) autrement qu’avec les mathématiques, tant que les ordinateurs ne comprendront pas un autre langage que les mathématiques, il ne faut pas s’attendre à les voir ré-fléchir, acte qui suppose qui plus est un détour nécessaire par la conscience dont il n’existe encore aucun artifice.

Qu’est-ce que penser / calculer ? Hobbes, Leibniz & Boole

Daniel Parrochia. Vrin 1992, Poche, 127 pages, € 7,00

Hobbes commence dans le premier paragraphe par admettre qu’il existe des animaux capables d’une vie sociale. « Les abeilles et les fourmis » cités semblent en effet disposer d’une organisation en bien des points comparable à celle des hommes, le tout sans qu’ils disposent du moindre moyen apparent leur permettant de s’accorder sur ce qu’il doivent faire ou non. Ceux-ci sont en effet muets, ne disposent pas de la parole que l’on peut tenir comme un signe évident de la rationalité. Or, l’existence de sociétés politiques formées par des animaux non-rationnels pourrait être une cruelle réfutation des thèses de Hobbes pour qui, rappelons-le, l’Etat procède d’un calcul rationnel des hommes sur ce qui vaut le mieux pour eux en matière de sécurité. Vaut-il mieux être libre mais risquer de mourir à tout instant par le fait d’un autre ? Ou vaut-il mieux passer contrat avec tous pour aliéner une plus ou moins grande partie de sa liberté au profit d’un souverain qui l’utilisera pour faire régner la paix ? Mus par la passion de la crainte, les hommes font appel à leur raison et optent pour le choix de poser les armes. Au contraire, les animaux ne sont mus quant à eux que par ce que l’on pourrait appeler l’instinct. Abeilles et fourmis ne font nullement appel à leur raison, et pourtant semblent vivre dans des sociétés très complexes. Ce sont ces faits qui poussent Aristote, comme nous le rappelle Hobbes, à classer ces animaux comme faisant partie des « animaux politiques », classe à laquelle il fait également appartenir l’homme. La société des abeilles, la société des fourmis procède ainsi pour Aristote directement de l’ordre naturel, tout comme c’est le cas pour celle des hommes : la polis n’est-elle pas comme le prolongement naturel du village, lequel est celui de la famille, laquelle est celui du couple ? Mieux : pour Aristote, l’ordre politique possède à ce point un caractère de naturalité qu’il préexiste même à l’homme. Hobbes est pour sa part à l’exact antithèse, puisque l’Etat n’est pour lui rien de plus qu’un être artificiel qui ne saurait procéder que de la volonté des individus. On comprend dès lors que ces questions de la possibilité d’un ordre politique naturel, de la distinction des modes d’organisation humain et animal sont d’une importance toute critique, et pourquoi il est crucial pour Hobbes de réfuter ces idées.

Le premier argument qu’avance alors Hobbes se base sur le trait principal qui distingue l’homme de l’animal, à savoir la raison. Celle-ci est en effet présentée ici par Hobbes comme une cause de sédition entre les hommes, puisqu’elle pousse les hommes à se comparer les uns aux autres. En effet, comme l’indique Hobbes dans le chapitre 10, la raison sert à évaluer la valeur de chaque homme, c’est-à-dire son mérite; de ce mérite, on en déduit les concepts de dignité et d’honneur. Les hommes étant en « continuelle rivalité » à ce propos, cela engendre nécessairement les passions de l’envie et de la haine, qui sont le terreau de l’état de guerre. Honneur et dignité étant des notions inconnue des animaux, ceux-ci sont épargnés par cette logique qui fait de l’état de guerre une conséquence nécessaire du simple fait que l’homme soit rationnel.

Le deuxième argument prend appui sur le fait que l’homme est essentiellement un être égoïste. L’anthropologie hobbesienne dépeint en effet l’homme comme un être mû par l’amour de soi, par l’amour de sa propre conversation, qui, comme Hobbes l’écrit dans le chapitre 11, est animé « d’un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance ». L’homme est obsédé par la satisfaction de ses propres désirs, et la satisfaction de cet intérêt particulier ne saurait conduire à l’intérêt général. Sur ce point, Hobbes, qui est pourtant considéré par certains comme un des fondateurs du libéralisme politique, se sépare de penseurs plus tardifs issus de ce même courant de pensée, comme par exemple Adam Smith, qui se plaçait à l’exact antithèse avec sa théorie de la « main invisible », où l’intérêt général n’est possible que si chacun s’attache à poursuivre son intérêt particulier de manière toute égoïste. Pour Hobbes, homme et animal sont tous deux mus par leur intérêt particulier. Mais pour l’animal, la nature a fait en sorte que celui-ci soit compatible avec l’intérêt général de toute son espèce. Ce qui empêche en revanche les sociétés humaines d’être réglées par le seul intérêt particulier, c’est que chez l’homme, cet intérêt est tout simplement antinomique avec l’intérêt général. En effet, ce que veut tout homme, c’est être « au-dessus du sort commun ». Dès lors, il y a nécessairement contradiction entre l’intérêt de la société et l’intérêt de chaque homme, puisqu’il y a comme un conflit d’intérêt : l’homme ne peut vouloir l’avantage de la société puisqu’il veut être au-dessus de celle-ci.

Le troisième argument est celui que nous avons décidé de nommer l’argument démocratique. La démocratie était en effet définie par Popper et par d’autres comme la seule organisation politique capable de se réformer elle-même grâce à la critique rationnelle des dirigeants à laquelle se doit de participer tout citoyen. Hobbes remarque que tout homme ne peut, il est vrai, s’empêcher de critiquer « l’administration des [de leurs] affaires communes ». Mais là où nous, modernes, verrions un signe de vitalité de la société civile, Hobbes voit un travers, une cause supplémentaire de sédition. Parce que chacun se juge « plus sage[s] que tous les autres », chacun souhaite gouverner, et partant, cela fragmente la société en toujours plus de partis opposés les uns autres. Cette propension à critiquer est là aussi une conséquence direct du fait que l’homme soit un animal rationnel. C’est pourquoi, une fois de plus, ce facteur de trouble épargne les animaux non-rationnels, c’est-à-dire les animaux d’une manière générale.

Le quatrième argument est celui que nous avons qualifié de rhétorique, mais nous aurions tout aussi bien pu le qualifier de platonicien. Platon n’avait en effet de cesse de blâmer lui aussi les rhéteurs, les sophistes, qui usent de la rhétorique, « de cet art des mots » pour « présenter aux autres ce qui est bon sous les apparences du mal et ce qui est mauvais sous les apparences du bien ». De cela, Platon en tirait la conclusion qu’il ne fallait pas abandonner à ces personnes le gouvernement de la cité, qu’il devait revenir aux philosophes. Hobbes quant à lui ne tire de cette remarque rien d’autre que le fait que l’homme soit doué de la parole implique qu’il puisse mentir, tromper les autres, et ainsi « troubler[ant] la paix à son [leur] gré ». L’animal n’a lui qu’un faible « usage de la voix », et n’use de celle-ci qu’à un niveau bien rudimentaire. Si l’on suit en effet la théorie des quatre fonctions du langage de Popper/Bühler, on peut considérer que seul l’homme a accès à la quatrième fonction qui est celle de la discussion argumentée; le reste des animaux est quant à lui cantonné aux deux, voire trois premières fonctions que sont la fonction expressive, signalétique et descriptive. Ainsi, pour Hobbes, ce privilège de l’homme à pouvoir argumenter peut se révéler néfaste à la paix civile en certaines circonstances.

Le cinquième argument est peut-être celui qui est le plus difficile à entendre. Il peut être utile de comparer la formulation qu’en donne Hobbes dans The Elements of Law, qui est assez différente. Hobbes y dit que les bêtes n’ont pas accès au monde du droit où existe de l’injure, mais seulement à celui physique du plaisir et de la douleur (pour faire une nouvelle fois référence à Popper, celui-ci dirait que bêtes et hommes participent tous deux au Monde 1 des réalités physiques et du Monde 2 des états psychiques, mais que seul l’homme a accès au Monde 3 des réalités intellectuelles, telles que le droit). De cela s’en suit que les bêtes ne se préoccupent que de leur seul bien-être physique. Lorsque celles-ci sont à « leurs aises » sur ces points, elles ne peuvent éprouver nulle autre autre offense. L’homme quant à lui aura beau n’éprouver aucun trouble physique, n’être persécuté physiquement par personne, il n’est pas dit qu’il ne puisse pas se sentir offensé du point de vue du droit. Au contraire : c’est même lorsque celui-ci est le plus à son aise, nous dit Hobbes, qu’il trouvera intérêt à se quereller avec les autres. Ainsi, si pour Clausewitz la guerre était la poursuite de la politique par d’autres moyens, on pourrait dire que pour l’homme de Hobbes, la politique, le droit sont la continuation de la guerre sous une autre forme. Remarquons toutefois que dans le Léviathan, ce cinquième argument insiste non pas sur le droit mais plus sur les ambitions politiques que l’homme forme une fois celui-ci parvenu à une relative abondance.

Le sixième et dernier argument vise directement la thèse naturaliste en montrant que le modèle d’organisation politique humain est fondamentalement différent. « L’accord de ces créatures est naturel, alors que celui des hommes … est artificiel ». En effet, a-t-on jamais vu des animaux établir des contrats afin que chacun tienne ses obligations ? Non : si ceux-ci agissent tels qu’ils le font, ce n’est pas par un acte de la volonté libre qui les ferait adhérer à des thèses définies au préalable, mais par ce que l’on pourrait nommer « l’instinct ». Au contraire, s’il y a accord parmi les hommes, ce n’est jamais que par « des conventions ». Or, ce qui est fait par la nature, est difficilement brisable – c’est pourquoi la concorde naturelle qui est entre les animaux peut difficilement être troublée. En revanche, rien n’est plus fragile qu’une convention, et c’est pourquoi la paix entre les hommes, qui n’ont que ce moyen pour pouvoir accorder leurs intérêts, est si précaire. De ce constat, Hobbes en déduit donc la nécessité qu’il faille « quelque chose d’autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable »; cette autre chose, on le sait, n’est autre que l’Etat. « un pouvoir commun qui [les] tienne en respect et dirige [leurs] action en vue de l’avantage commun ».

Conclusion

Hobbes est-il parvenu avec ces six arguments à briser le naturalisme politique, et à faire triompher le conventionnalisme ? On peut en douter, pour au moins deux raisons. La première est une critique que l’on peut adresser à toute personne qui utilise une foule d’arguments au lieu d’un seul pour démonter la thèse adverse. Pourquoi recourir en effet à six arguments si l’on est si sûr que les thèses du naturalisme soient fausses ? Il aurait été préférable pour Hobbes de ne nous présenter qu’un seul argument robuste. Au lieu de quoi, la multiplication des preuves affaiblit paradoxalement la force de la thèse hobbesienne, tout comme la multiplication des preuves de l’existence de Dieu chez d’autres auteurs finit par convaincre de son absence : si Dieu et le conventionnalisme politique sont à ce point évidents, pourquoi avoir besoin de les prouver ainsi ? Notons que Hobbes semble toutefois avoir établi une hiérarchie entre ses arguments. Attentifs aux règles élémentaires de la rhétorique, il a très probablement choisi de présenter ses arguments dans l’ordre croissant de leur poids, et c’est pourquoi c’est du sixième argument, celui où il oppose frontalement artificialisme et naturalisme, qu’il déduit la nécessité de l’Etat. On peut ainsi dire que ce sixième argument est le seul qui soit vraiment nécessaire à l’économie de la démonstration hobbesienne; les cinq autres étant présents d’avantage pour des raisons rhétoriques que logiques.

La deuxième critique que l’on peut opposer à Hobbes est simplement le constat que ses arguments ne sont pas parvenus à faire taire le naturalisme politique. Celui-ci a survécu à la critique hobbesienne, a poursuivi son existence sous d’autres formes. Citons une des tentatives les plus modernes : celle des Deux sources de la morale et de la religion, où la thèse de Bergson est que, l’habitude étant chez l’homme ce que l’instinct est chez les animaux, les hommes sont capables naturellement de s’organiser socialement (du moins dans les sociétés closes), tout comme les animaux. Nombre d’anthropologues ont de surcroît suivi Bergson sur ce terrain.

Le conventionnalisme a donc toujours le naturalisme pour concurrent. Mais cela suffit-il pour autant à détruire le système de Hobbes ? À l’évidence, non. Les thèses du Léviathan restent d’actualité puisqu’un grand nombre d’entre-elles possèdent leur autonomie propre. Là est le paradoxe de Hobbes : pour prouver ses thèses politiques, cet auteur crut nécessaire de construire un système à la manière des géomètres. On eut pu croire que si une pièce du raisonnement était touchée, tout s’effondrerait comme les châteaux des stoïciens dont parlait Descartes. Il n’en est rien. À croire que le texte du Léviathan soit comme le Léviathan : un Dieu presque indestructible.

Léviathan

T. Hobbes. Gallimard 2000, Poche, 1027 pages, € 12,83

Mais qu’auraient fait tous les autres philosophes, s’ils avaient pédalé ?

Après avoir écrit tant de pavés, Kant aurait à coup sûr couru Paris-Roubaix.

Heidegger aurait malheureusement été au Vél d’Hiv en 1942, et Schmitt aurait gagné le Tour dans les années 40.

Machiavel aurait probablement triché.

Karl Marx n’aurait fait que du cyclotourisme.

Adam Smith aurait sûrement daigné à partager ses primes.

Hobbes aurait sûrement fait de la piste, surtout de la vitesse et du kerin, là où chacun est un loup pour l’autre.

Sartre n’aurait pas pu courir à cause de son strabisme. C’est tant mieux, car sinon, il aurait sûrement pris des drogues, et comme Anquetil, beaucoup de maîtresses.

Tocqueville serait allé courir le Tour de Géorgie et le Tour DuPont.

Avicenne et Averroès seraient quant à eux allés courir le Tour du Quatar.

Le positiviste Auguste Comte aurait forcément été suspecté aux contrôles antidopages.

Schopenhauer, quoique surnommé « le grincheux du peloton », aurait été un coureur très volontaire, capable de tous les affronts. Il aurait pu être le « blaireau ».

Stirner, tout le temps échappé.

Bergson aurait carburé à l’énergie spirituelle à l’élan vital.

Tous auraient redouté la Critique de la raison pure, un sommet aride et difficile, tel le Mont Ventoux, que l’on peut cependant aborder par un versant plus facile, par la route des Prolégomènes.

En tant que spectateurs, Hume, Pyrrhon et Sextus Empiricus n’auraient pu s’empêcher d’être sceptiques quant aux vainqueurs.

Platon aurait fait du tandem. Pour dialoguer, c’est plus simple.

Thalès serait tombé encore plus violemment dans son puits.

Ne supportant que les chiffres impairs, Pythagore n’aurait fait que du monocycle, ou du tricycle.

Héraclite aurait lamentablement échoué au triathlon à force de toujours nager dans le même fleuve.

Diogène Laërce aurait été Jean-Paul Olivier.

Empédocle aurait perdu les pédales, comme il perdra sa sandale plus tard avant de plonger dans l’Etna.

Sénèque n’aurait pas eu peur de se faire des transfusions sanguines, anticipant ainsi sur son suicide.

Avec sa méthode pour sortir de la forêt, Descartes aurait été imbattable à la course d’orientation. Mais avec son Guides des égarés, Maïmonide aurait eu un avantage décisif. Kierkegaard se serait perdu, prisonnier de l’alternative : « ce chemin? Ou bien… ou bien… »

Epictéte aurait été un dur au mal.

Leibniz aurait été un terrible poursuiteur, rêvant toujours de s’imposer face à Newton, Spinoza, Locke et les tous autres.

Plotin aurait été un grimpeur léger qui aurait connu de grands états de grâce.

Grâce à l’inertie, Galilée aurait été imbattable en contre-la-montre.

Lénine aurait fait carrière en RDA

L’Ethique de Spinoza, les Sommes de Saint Thomas et le Tractatus de Wittgenstein auraient été des courses aux points.

Socrate aurait là aussi été une torpille, capable de paralyser tous ses adversaires. Il aurait aimé Paris-Nice, la course au soleil. Alcibiade et tous les autres seraient restés dans sa roue à contempler ses fesses.

Nietzsche aurait probablement fait du VTT de descente avec Zarathoustra dans les montagnes italiennes. Sans casque.

Wronski aurait été le cyclisme féminin. Tout le monde s’en fout.

Après avoir un temps posé du bitume, Karl Popper aurait été un routier sans pareil, quoique doutant souvent de lui-même.

Pascal n’aurait pu s’empêcher de parier.

Jean-Baptiste Botul aurait été le cyclisme propre. Quelque chose de bien mais qui n’existe pas.

Avec ses Essais, Montaigne aurait été un grand trialiste.

Hegel aurait été le « cannibale ».

Aristote aurait préféré continuer à marcher.

La Critique de la raison pratique aurait pu être le code éthique, et Le conflit des facultés les nombreuses rivalités entre l’UCI, ASO, etc.

Confucius aurait couru Liège-Bastogne-Liège, la doyenne des classiques.

Lassés de faire du sur place, Parménide et Zénon auraient inventé le home trainer.

Après avoir écrit des milliers de pages, les encyclopédistes auraient fait sans peur des milliers de kilomètres. Il auraient affectionné les longues distances, comme Paris-Brest-Paris. Diderot se serait abrité derrière d’Alembert sur Bordeaux-Paris, avant que ce dernier ne l’abandonne peu avant Paris.

Spinoza aurait été Fausto Coppi. Ils sont tous les deux morts trop tôt, au même âge.

Handicapé par ses célèbres ongles, Deleuze aurait été incapable de se saisir des leviers de freins. Il aurait du s’en dispenser et faire ainsi du vélo de piste, pour ensuite tourner en rond encore et toujours, de manière répétée mais chaque fois différente.

Derrida serait-il parvenu à faire la différance sans avoir à puiser dans la pharmacopée de Platon ?

Foucault aurait utilisé sont biopouvoir.

Avec sa bicyclette de facteur et sa longue barbe anti-aérodynamique, Bachelard n’aurait pas pu rivaliser.

Simone de Beauvoir et Annah Arendt n’auraient été que deux simples groupies.

Pressés par le retour à la nature, Emerson et Thoreau ne seraient jamais descendus de leurs VTT. Manquant cruellement de courage pour en faire de même, Rousseau en serait resté au cyclo-cross.

Diogène aurait à coup sûr été tout nu sur son vélo, vélo dont il aurait peut-être même enlevé la selle.

Tout cela pour se rendre compte que ni la philosophie, ni le vélo ne tournent ronds.

Prochainement, découvrez Proust en coureur de grands Tours, Ionesco courant à dos de rhinocéros, Einstein contestant la photo finish en critiquant la simultanéité….

Chronique des tours de France

Antoine Blondin. La Table ronde 2001, Broché, 941 pages, € 34,00

Trois Mille Ans de Civilisation, d’une marche difficile de l’Obscurité vers les Lumières, de la Barbarie vers l’Humanisme, d’efforts difficiles, longs, constants, pour qu’on en arrive à cela¹… Comme si la peine de mort pouvait d’une quelconque façon être justifiée!

Ce serait oublier que la justice n’est rien d’autre qu’un calcul consistant à régler et harmoniser les intérêts de trois partis : la victime, le coupable, et la société. Car la balance de la justice n’a pas deux mais trois plateaux. Avec la peine de mort, son équilibre est rompu, ce qui doit faire faire à Beccaria des triples sauts dans sa tombe.

Car que disait l’ami Cesare, le génial auteur de Des délits et des peines, au sujet de la peine de mort? Qu’elle est :

• Illégale : l’Etat ne peut tuer un de ses membres puisque personne n’a pu par le contrat social autoriser qu’on lui ôte la vie⁴.

• Inutile : enfermer quelqu’un suffit à l’empêcher de nuire⁵.

• Pas nécessaire : ce n’est pas la sévérité de la peine qui dissuade les autres de mal agir, mais bien plutôt le fait que celle-ci soit immanquable et qu’elle dure⁶.

• Nuisible : elle est un exemple de cruauté⁷.

Ajoutons à cela quelques arguments plus modernes. La peine de mort est ainsi :

• Dogmatique : elle interdit tout retour en arrière en cas d’erreur judiciaire⁸.

• Onéreuse : paradoxalement, tuer quelqu’un coûterait 1,26 millions de dollars, alors qu’une condamnation à perpétuité seulement 740 000 dollars⁹.

• Vindicative : c’est oublier nos prétendues valeurs chrétiennes qui ont au moins eu le mérite de nous faire rompre avec la loi du talion et son « oeil pour oeil, dent pour dent » – et mort pour mort, pourrait-on ajouter.

• Barbare : la fin que l’état démocratique se doit de poursuivre est de réduire la violence¹⁰.

• Non éducative : par définition, elle interdit toute rédemption au criminel.

• Pernicieuse : elle peut constituer un moyen simple pour un Etat tyrannique d’éliminer toute opposition en son sein.

Alors évidemment, lorsque des parents retrouvent le cadavre de leur enfant dont les restes de chairs indiquent qu’il fut, selon toute présomption, violemment sodomisé avant de mourir, il existe de grandes chances qu’ils en soient fâchés. Tout le monde s’offusque. « Comment donc? Une telle barbarie? ». Et tout le monde souhaite que la balance de la justice penche de toutes ses forces du coté de la victime.

Il n’existe en effet rien d’autre qu’un motif purement psychologique pour que l’on puisse vouloir que l’on tue l’auteur d’un crime. Pour preuve, l’argument de dernier recours que les défenseurs de la peine de mort utilisent lorsque tout a été dit pour tenter de convaincre un abolitionniste : « mettez-vous à la place des victimes ».

Et on se mettra volontiers à la place de la victime. Car on ne peut pas se mettre à la place du coupable : il est tellement inhumain. Et lorsque l’on se mettra à la place de la société, ce sera pour clamer que celle-ci n’a pas à s’embarrasser de tels criminels.

On n’écoute plus la raison, on ne suit que cette colère, cette indignation que chacun ressent dans son ventre. On crie « Justice doit être faite », alors que l’on devrait plutôt dire « Vengeance doit être faite »¹¹. Et on en finit par chier sur oublier Beccaria et les Lumières.

NOTE

À l’attention de nos lecteurs métaphysiciens¹²

Liberté ou déterminisme? That’s the question. On la pose bien souvent sous forme d’alternative, de tiers-exclu. De sorte que :

• Si l’on croit en la liberté, au libre-arbitre, à la volonté et à toutes ces conneries, on est bien souvent forcé de reconnaître la responsabilité de ses actes à celui qui les commet. Du coup, un forban l’est radicalement, essentiellement, fondamentalement. Tuons-le.

• Si l’on croit que l’homme n’est pas si libre que ce que l’on veut bien nous faire croire, on en arrive à penser que la part des responsabilités qu’a un agent par rapport à ses actes est des plus réduite, pour ne pas dire nulle, puisqu’on le considère comme prisonnier des causes et des effets. Par conséquent, si le forban est méchant, il n’a pas pu vouloir l’être. Laissons-le vivre¹³.

Ainsi, le déterministe et le « librarbitriste » considérerons tous deux (et encore n’est ce même pas sûr, surtout pour le premier point qui va suivre) que la peine se doit d’être :

• Corrective : pour améliorer le fauteur.

• Dissuasive : pour empêcher les autres de faire les même fautes.

Ces deux fonctions sont instrumentales, c’est-à-dire qu’elles ne voient dans la peine qu’un moyen pour faire quelque chose. Or, le « librarbitriste », quant à lui, ne pourra pas s’empêcher de considérer la peine en même temps comme une finalité. Il faut châtier pour châtier Il considérera alors qu’elle doit être :

• Expiative : le fauteur doit se laver du mal qu’il a commis.

• Vindicative : le prix du sang doit être payé quoiqu’il arrive.

On voit que ces deux derniers buts n’ont aucune utilité sociale. Lorsqu’ils sont poursuivis, cela n’ajoute rien, si ce n’est de la cruauté. Ainsi, on n’a de cesse de clamer que reconnaître l’homme comme étant libre, c’est faire preuve d’humanisme. Mon cul, oui! On voit à quoi cela conduit. Kant, celui que chacun présente comme le penseur de l’Aufklarüng par excellence¹⁴, était convaincu de l’existence de la liberté humaine. Il croyait même avoir prouvé son existence (mais il n’était pas si sûr que ça de son coup puisqu’il considéra qu’il se devait toutefois de la postuler – de faire d’elle presqu’un dogme). Et bien au nom de cette liberté, Kant considérait que tuer un criminel, c’était rendre hommage à sa rationalité, à son humanisme, à ce qui faisait qu’il était plus qu’un animal. Remercions donc la nature de nous avoir fait noumène! Grâce à cela, nous pouvons être tués. C’est dans ces moments là que l’on arrive à trouver que Nietzsche est un type bien.

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1 L’éditeur me force à mettre des majuscules pour que le propos paraisse plus sentencieux. S’il pouvait m’en faire mettre deux, il n’hésiterait pas. Comme dans la phrase précédente il m’obligea à employer une locution latine qu’il m’a fait souligner, alors que le simple mot « surtout » aurait suffit2.

2 L’éditeur dément formellement avoir donné de telles consignes. Nos auteurs sont pleinement libres. C’est ce qui fait l’honneur de notre maison. Il fallait que cela soit dit. (Note de l’éditeur)3

3 On verra cela au procès. En même temps que les droits d’auteurs non payés. (Note de l’avocat de l’auteur)

4 Cet argument trahissant l’influence de Hobbes et de Rousseau est loin d’être le plus décisif – d’autant plus que ces deux là étaient pour la peine de mort, un de leurs rares points d’accord. Beccaria est un des rares contractualistes à être abolitionniste.

5 En théorie. Tout comme le bracelet électronique.

6 En clair, ça signifie que l’on préférera sûrement mourir plutôt que de passer le reste de ses jours à casser des cailloux. Ou d’avoir une bonne fessée plutôt que de ne plus pouvoir sortir jusqu’à ses 18 ans. La peine de mort n’est donc pas ce qu’il y a de plus dissuasif

7 On était heureux lorsqu’il y avait une condamnation à mort. Tout Paris se passait le mot. Du sang! De la souffrance! On réservait sa place à l’avance pour voir le spectacle, comme par exemple pour voir Damiens se faire écarteler.

⁸ Pensons par exemple à la fameuse pièce de théâtre Twelve angry men de Reginald Rose. Et si tu me dis qu’on aura beau faire, mais que seule la justice de Dieu est infaillible, je te fous mon poing dans la gueule.

9 Selon Amnesty International : http://www.amnestyusa.org/Fact_Sheets/The_Death_Penalty_Costs_More/page.do?id=1101084&n1=3&n2=28&n3=99

¹⁰ Si tu me dis qu’une petite injection létale est un moindre mal en comparaison de ce que va subir un détenu en perpétuité pendant toute sa vie, je te demanderai si le fait que je te tue doucement avec des somnifères de façon à ce que tu ne sentes rien plutôt qu’avec une arme blanche mal aiguisée pourrait être une circonstance atténuante lors de mon procès.

¹¹ Alors que la plupart des psychologues, pour ne pas dire tous, certifient que la vengeance ne résout rien. C’est un thème récurent dans les arts que celui du héros qui poursuit toute sa vie ceux qui lui ont causé du tort et qui, une fois sa vengeance consommée, se rend compte que cela ne l’a pas avancé.

¹² D’après une étude de l’éditeur, ils sont paraît-il très nombreux à nous lire. Il ne faut négliger aucun public.

¹³ Ce qui ne signifie pas qu’il ne faille rien faire, comme on le verra par la suite. La question du déterminisme n’apporte qu’une modération dans les peines.

¹⁴ Il l’était de fait. Mais il était handicapé par une incompréhensible bigoterie pour un homme de son intelligence qui l’a conduit à se tromper sévèrement sur un grand nombre de questions éthiques. Comme l’a dit Fichte à l’époque à son sujet à propos de la peine de mort, c’était un « grand homme, néanmoins non infaillible » – ce qui n’enlève rien au fait que Fichte soit, avec Heidegger, un des plus grands abrutis que la philosophie ait porté¹⁵.

¹⁵ Nous nous excusons auprès de nos lecteurs fichtéens et heideggeriens des propos infamants tenus par l’auteur dont il est le seul responsable. (Note de l’éditeur et de l’avocat de l’auteur)

Des délits et des peines

Robert Badinter (Préface). Flammarion 2006, Poche, 187 pages, € 5,23

Le sujet nous interroge sur le lien entre, d’une part, le politique, et d’autre part, le théologique. Sur le conseil de Popper, renonçons à définir d’une manière trop précise les mots pour ne les utiliser, comme il nous y invite, uniquement comme des repères. N’entendons donc derrière le politique que « l’homme d’Etat » (Lalande, Vocabulaire) ou, plus généralement, la façon qu’ont les hommes d’organiser les rapports entre eux au sein de la Cité; derrière le théologique ce qui est, d’une manière générale, transcendant à l’activité de ces mêmes hommes. À première vue, politique et théologique sont donc comme antinomiques. L’essentiel du problème est là. Quelle est la nature du lien pouvant exister entre eux, c’est ce que le sujet nous demande. C’est là qu’il devient plus problématique, car par « faire l’économie », on peut entendre deux choses très opposées. D’un coté, on peut prendre cette expression dans l’acceptation qu’elle a pour le sens commun contemporain pour y entendre « se passer de quelque chose ». D’un autre coté, on peut y voir le sens originel encore en vigueur, plus proche de l’étymologie, qui est « d’organiser, structurer, disposer ». En somme, on peut y comprendre une question sur la possibilité qu’a le politique, soit de se passer d’une référence au théologique, soit au contraire d’organiser une référence au théologique.

Lequel de ces deux sens retenir, c’est ce que nous ne pouvons déterminer encore. Il nous faudra traiter les deux aspects. Les problèmes sont multiples. Tout d’abord, économie ou pas, qu’est ce que, tout simplement, faire référence au théologique pour le politique? Par quoi doit passer cette référence? Et si le politique veut se passer d’une référence, n’est-il pas contraint d’en faire une, ne serait-ce que pour dire qu’il n’en fait pas? N’y a-t-il pas, de plus, théologique et théologique? Peut-on mettre sur un même plan religion naturelle et religion révélée? Y aurait-il alors plusieurs types de références au théologique, en fonction de la manière dont on considère celui-ci? Il nous faut aussi nous poser la question de fait, quid facti : historiquement, quels furent les rapports entre politique et théologique? S’est-il trouvé une société où le politique est parvenu à se passer du théologique? Si ce n’est pas le cas, qu’est-ce donc que le théologique pour le politique pour qu’aucun d’eux dans l’histoire ne put s’en passer? La question de droit, quid juri, est tout autant digne d’intérêt : idéalement, quels doivent être les rapports entre eux? Le politique doit-il avoir plus tendance à s’émanciper du théologique ou au contraire de s’en rapprocher?

On voit les enjeux d’un tel problème. Comme tout sujet de philosophie politique, celui-ci a des conséquences directement tangibles dans la vie courante. La solution du problème, si tant est qu’il y en ait une, nous orientera sur nos choix politiques, aussi bien concernant nos opinions que nos actes, dans ce XXIe siècle qui, aurait dit Malraux, « sera religieux ou ne sera pas ». Ainsi, nous étudierons, premièrement, la question sous son aspect historique. En deuxième lieu, nous chercherons en quoi le politique aurait intérêt à tenir le théologique dans sa main. Enfin, en troisième lieu, nous examinerons les écueils du théologico-politique.

I – 1) Prenons dans un premier temps l’expression de « faire l’économie » dans le sens de « se passer », et cherchons dans l’histoire les tentatives du pouvoir politique pour se tenir à distance du théologique. Dans les démocraties libérales contemporaines, la laïcité semble être, au premier abord, un bon exemple de ce que peut être un pouvoir politique évitant toute référence au théologique. En France, la célèbre loi de 1905 débattue par Aristide Briand, et aujourd’hui encore débattue, n’établit-elle pas « la séparation des Églises et de l’Etat »? De même, aux Etats-Unis, le Première amendement de la Déclaration des droits ne stipule-t-il pas que « le Congrès ne fera aucune loi qui touche l’établissement ou interdise le libre exercice d’une religion »? Selon le mot de Jefferson, « un mur doit séparer l’Etat et les religions ». C’est ce qui semble accompli, avec bien sûr plus ou moins de perfection, en Occident ou même ailleurs, comme en Turquie par exemple, où l’armée, suivant la doctrine kémaliste, est la garante de la laïcité. Avec plus ou moins de réussite, les démocraties s’émancipent du religieux. Elles tentent de moins en moins d’en faire un principe de gouvernement. Elles tentent de plus en plus de rendre la sphère du politique la plus indépendante possible de tout discours théologique. Nul n’aurait plus idée aujourd’hui dans ces régimes d’appuyer une réflexion politique sur un fond théologique. Ou, si la religion intervient, ce n’est que comme argument supplémentaire, rhétorique pourrait-on dire, mais jamais comme raison principale. Le divorce entre théologie et politique semble donc bel et bien avoir été consommé, du moins dans les démocraties contemporaines. Ainsi peut-on présenter comme un fait historique que certains systèmes politiques parviennent à se maintenir en marge de toute référence au théologique.

I – 2) Mais est-on bien sûr que toute référence en soit exclue? En apparence, ces régimes ne semble pas y faire référence pour se définir, mais à bien y regarder, ils ne peuvent en rester totalement vierges, au point que par « faire économie », c’est peut être plus le sens de « faire système, organiser » qu’il faudrait retenir. En disant que le théologique doit se tenir à l’écart de lui, le politique est forcé d’y faire référence. D’une façon ou d’une autre, le politique est forcé de parler du théologique. Et ne pas en parler n’est pas une échappatoire car ne pas tenir un discours sur une chose ne veut signifier rien d’autre que cette chose n’intéresse pas, c’est-à-dire que le politique ignore le théologique. De sorte que, qu’il le veuille ou non, le politique est forcé de faire l’économie du théologique, dans le sens de l’organiser, le structurer. Ainsi, la loi de 1905, bien loin d’exclure toute référence au théologique, le codifie très strictement « dans l’intérêt de l’ordre public ». Pour la constitution américaine, dire que le Congrès ne doit faire aucune loi sur la religion, c’est prendre la décision d’organiser la religion suivant un « laissez faire ». Même le politique le plus laïc ne parviendrait pas à éviter toute référence au théologique. Qu’il veuille ou non légiférer dessus, cela a nécessairement des répercussions sur son organisation. Bien sûr, la référence au théologique qu’établissent nos démocraties n’est en rien comparable à celle des théocraties, qu’il s’agisse de l’absolutisme de droit divin de l’Ancien Régime ou des régimes islamiques contemporains. La différence tient uniquement dans ce que ce droit de structurer que s’arroge le politique est moins étendu pour les démocraties que pour les théocraties. Mais le fait est que les démocrates conservent ce pouvoir de structurer le théologique tout comme le « Roi très Chrétien » ou les princes saoudiens.

I – 3) Ainsi, à regarder l’histoire, le politique ne peut faire l’économie d’une référence au théologique, dans le sens de se passer d’établir cette référence. Le simple fait pour le politique de vouloir se tenir éloigné du théologique lui fait tenir un discours sur celui-ci. De sorte que le politique fait toujours, qu’il le veuille ou non, l’économie d’une référence au théologique, dans le sens d’en régler l’organisation. La question est alors maintenant de savoir quelle peut être l’utilité du théologique pour le politique. Les régimes théocratiques semblent avoir trouvé dans le théologique quelque chose de nécessaire à leur fonctionnement, de si nécessaire que peu d’entres-elles pourraient se relever si on leur ôtait ce fondement. Il semble y avoir comme un pouvoir dans le théologique, qui, entre les mains du politique, paraît se transformer en un instrument puissant. Les théocraties l’ont compris. Nos régimes laïcs aussi, car sinon, comment comprendre l’ardeur que mettent en oeuvre certains pays pour défendre la laïcité, comme la Turquie qui va jusqu’à placer sa garantie dans les mains de l’armée? Sue permet le théologique pour qu’il soit impossible au politique de s’en détacher, que ce soit pour mettre la main dessus ou pour au contraire s’en préserver? Pourquoi fallut-il attendre 1776 aux Etats-Unis, 1905 en France, pour que le politique renonce enfin au théologique? En quoi réside sa force d’attraction qui fit si longtemps succomber le politique et qui continue à les tenter?

II – 1) Pour trouver les vertus du théologique et comprendre pourquoi le politique en aurait besoin, distinguons la religion en religion révélée et naturelle. Prenons dans un premier temps la religion telle qu’elle est considérée par le sens commun, c’est-à-dire dans son sens traditionnel de religion révélée. La religion révélée, celle des Écritures, est proprement improuvable et ne peut s’imposer que par l’autorité. Il faut croire ce qu’elle dit. Si elle veut pouvoir se prouver, s’imposer par la raison, il lui faut recourir aux arguments développés par la religion naturelle que nous étudierons plus bas. Du moment que les hommes croient en elle, que permet au juste la religion révélée? Les fonctions de celle-ci sont nombreuses et nous n’en énumérerons que certaines, parmi les plus canoniques, que l’on peut classer en deux catégories, celles agissant en amont et celles agissant en aval du politique. Premièrement, en amont du politique, le théologique peut servir de fondement à son pouvoir. C’est ainsi que la monarchie, par exemple, était de droit divin. La nature du corps du Roi était dite double : il est temporel en tant qu’il est le politique et spirituel en tant qu’il a un pied dans le théologique. Plus largement, des auteurs comme Bossuet iront jusqu’à dire que la monarchie est l’expression de la divinité dans l’histoire. Le fait que la religion révélée soit sacrée rejaillissait sur la personne du Roi. Celui-ci devenait aussi sacré que la religion révélée qu’on se devait de respecter, et on ne devait pas pouvoir l’atteindre. Le Roi est alors comme la glande pinéale où a lieu la jonction entre le transcendant et l’immanent, entre le spirituel et le temporel, entre le théologique et le politique. Ainsi les régicides n’étaient-ils pas fréquents, et l’attentat de Damiens sur Louis XV est plus un symptôme de la perte de force de cette idée de double nature du corps du Roi dans le XVIIIe siècle finissant. Deuxièmement, en aval du politique, le théologique peut être utilisé comme un instrument. Cela suit l’idée bien connue de Critias relatée par Sextus Empiricus : « Un homme à la pensée astucieuse et sage / Inventa la crainte [des dieux] pour les mortels, / Afin que les méchants ne cessassent de craindre / D’avoir compte à rendre de ce qu’ils auraient fait, / Dit, ou encore pensé, même dans le secret. ». En somme, le théologique prend le relais du politique lorsque celui-ci n’a plus d’efficace pour maintenir l’ordre. Là où le politique ne peut maintenir l’ordre, le théologique l’assure en inspirant la crainte. Mais le théologique peut aider à bien d’autres choses et cela fut une fois de plus très bien compris dès l’Antiquité. Après Critias, c’est Platon qui se fait le relais de cette stratégie que l’on a coutume de nommer sous l’appellation de « noble mensonge ». La religion révélée, que l’on sait être fausse, permet de faire admettre au peuple des principes qu’il n’aurait pas suivi sans qu’on les fasse passer par le discours religieux. C’est là tout l’enjeu de la rédaction des préambules dans Les Lois. Ils doivent permettre de persuader le citoyen d’agir comme le prescrit la loi, à défaut de le convaincre. Machiavel poursuivit quant à lieu la recherche des utilités de la religion et en trouva bien d’autres. Au chapitre XI de son Discours sur la première décade de Tite-Live, il nous narre comment « la religion [est] absolument nécessaire au maintient d’une société civile » car alors les citoyens « craignent plus de manquer à leur serment qu’aux lois ». Elle permet donc de garantir la validité des contrats. Dans ce même chapitre, il nous dit qu’elle permet de faire accepter des décisions législatives exceptionnelles. Plus loin, au chapitre XII, il voit dans la religion une fonction unificatrice et c’est pourquoi les législateurs « doivent favoriser … toutes les mesures utiles à la religion, quand bien même ils en connaîtraient la fausseté ». Chapitre XIV, il montre comment « les Romains interprétaient les auspices selon les nécessités » pour « donner confiance aux soldats au moment d’aller au combat ». Étant par essence transcendante, la religion permet d’une certaine manière de transcender celui qui se projette en elle. Mais il est inutile de multiplier plus encore les exemples, qu’ils soient antiques, modernes ou contemporains. La chose à retenir est que la religion révélée, la théologie traditionnelle, peut agir soit comme fondement du politique, soit comme un instrument.

II – 2) Ceci étant dit, examinons ce que peut apporter maintenant la religion naturelle au politique. Nous avons montré que le propre de la religion révélée est de s’imposer par l’autorité. Sitôt que les hommes se lancent dans une critique rationnelle de celle-ci, elle risque de s’effondrer. La religion naturelle semble en comparaison bien plus solide puisque celle-ci est fondée sur des principes supposés rationnels. La religion naturelle a sa voie non pas dans l’autorité, la grâce ou la révélation, mais dans la seule raison de l’homme. Il est dans le pouvoir de l’homme de découvrir Dieu par sa seule raison. Hobbes écrit au chapitre 11 du Léviathan : « La curiosité … conduit à rechercher la cause à partir de la constatation d’un effet, et à nouveau la cause de cette cause jusqu’à ce que, nécessairement, on parvienne finalement à cette pensée qu’il y a une cause quelconque pour laquelle il n’y a pas de cause antérieure et qui soit éternelle – c’est cette cause qu’on appelle Dieu. ». Mécanisme bien connu depuis Aristote dont userons et abuserons tous les scolastiques, en particulier St Thomas d’Aquin avec ses célèbres voies vers Dieu. Mais là où eux ne se servent de ce raisonnement que pour renforcer la religion révélée dont ils sentent que les bases sont fragiles, Hobbes poursuit sur la voie de la raison et découvre « le DROIT DE NATURE … [qui] est la liberté que chacun a d’user de sa propre puissance, comme il le veut » et la « LOI DE NATURE [qui] est … l’interdiction de faire ce qui détruit sa vie » (Ibid., Chapitre 14). De là, il en déduit toutes les autres lois de nature, comme la nécessité de rechercher la paix par le contrat, qui est le fondement du pouvoir politique. Cela est moins visible dans le Léviathan, où sa démonstration repose essentiellement sur une anthropologie, mais dans le De Cive, Hobbes fait directement remonter la loi naturelle au Dieu révélé par la raison (et non par les Écritures). Toute l’organisation du pouvoir politique de Hobbes repose donc en dernier recours sur une théologie naturelle, et c’est donc une erreur de dire, comme on l’entend souvent, que Hobbes vide le politique de toute transcendance. Il remplace en fait la théologie révélée par la théologie naturelle. Cela est encore plus évident chez ses continuateurs, en particulier chez Locke. Locke dit clairement que les hommes ont reçu initialement la terre de Dieu. Pour lui, « la loi naturelle est voulue par Dieu et détermine nos devoirs. Dans l’état de nature, le pouvoir législatif relève de Dieu. L’homme recherche, découvre et interprète cette loi qu’il peut connaître par la raison, mais dont il n’est pas l’auteur. » (Piotte, Les grands penseurs du monde occidental, « Locke », p. 226). La garantie de la certitude des lois naturelles est placée en Dieu. C’est pourquoi Locke ira jusqu’à réprimer l’athéisme puisque admettre celui-ci reviendrait à se faire effondrer la société. On voit l’influence de Locke jusque dans la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis. On y lit que « les lois de la nature et du Dieu de la nature » ont donné au peuple américain le droit de se révolter, « que tous les hommes naissent égaux, que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables ». Il ne faut lire dans ces évocations du divin rien d’autre que la référence à un Dieu naturel, qui est celui du déisme et non du théisme, de même que pour le « In God We Trust » marqué sur les billets de banque américains où cette sentence est entourée de symboles liés à la franc-maçonnerie. Quoiqu’il en soit, on voit mieux ici à quoi sert la théologie naturelle. Contrairement à la théologie révélée, elle ne peut servir au politique que de fondement, puisque tout ce qui peut être issu de cette théologie doit être déduit rationnellement d’un principe. L’utilisation de ce type de théologie à des fins de noble mensonge est donc beaucoup plus difficile, et pour cause, puisqu’elle fait appelle à la raison de tous les hommes qui peuvent aisément discerner le vrai du faux. Si la religion révélée servait à persuader, on peut dire que la religion naturelle sert plus à convaincre. La première s’adresse aux passions, la seconde à la raison.

II – 3) Voilà donc pourquoi la théologie séduit tant le politique. Qu’elle soit naturelle ou révélée, elle permet de fournir un fondement à son autorité qui réside dans autre chose que la force. Si elle est rationnelle, ce fondement permet de donner une assise plus solide aux lois. Celle-ci deviennent indiscutables. Si elle est révélée, en tant qu’elle échappe justement au rationnel, le fondement participe du transcendant et rejette sur le politique une part de cette transcendance pour faire de lui une entité sacrée, ce qui change la qualité de son pouvoir et le rend presque inviolable – autant que les hommes croiront à ces fables. La lois deviennent cette fois-ci inviolables. Mais la théologie révélée, en plus d’être un fondement, est un outil utile au politique qui lui permet de gouverner avec plus de facilité. Voilà pourquoi il est nécessaire au politique de faire l’économie d’une référence au théologique. S’il décide d’utiliser le théologique pour son propre profit, il doit en faire l’économie au sens de la structurer pour qu’elle puisse le servir au mieux. S’il décide de ne pas l’utiliser, par humanisme par exemple car il trouve ignoble le noble mensonge, il lui est tout de même nécessaire d’en faire l’économie, d’organiser le théologique, de sorte que cette puissante arme ne se retourne pas contre lui en se trouvant dans les mains d’un autre. Reste à savoir pourquoi le politique déciderait justement de ne pas utiliser ce si puissant outil. Y aurait-il des conséquences néfastes au théologique qui pousseraient le politique à en faire l’économie, cette fois-ci dans le sens de s’en passer? Mais alors, que substituer à celle-ci? Que trouver pour remplir ces si nombreux services? En quoi placer le fondement de l’autorité politique? Comment inciter les hommes à respecter les lois, les serments, à être moraux? Est-il finalement illusoire de vouloir s’en passer?

III – 1) Nous avons vu ce qu’une référence au théologique permet. Ce que nous n’avons pas encore examiné, ce sont les dommages produits. D’un point de vue machiavélien, le théologique ne présente que des avantages. Si la fin qu’on se fixe est de garantir la stabilité de l’Etat, on trouvera difficilement mieux que la religion. Mais si on considère l’Etat comme devant se présenter au service des individus, il ne semble pas en être de même. Car tout ce que le théologique donne au politique, il l’enlève à l’individu. Prenons le cas de la théologie révélée. L’attaque que lança Marx à son encontre dans sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel est des plus juste. Il la considère comme étant « l’opium du peuple ». Elle paralyse l’homme comme le fait cette drogue (comme l’on fait les Anglais avec les Chinois au XIXe siècle), elle l’empêche de prendre conscience de sa propre misère, et donc de se rebeller contre le système l’oppressant. Elle donne à l’homme l’espérance d’un illusoire bonheur « dans la réalité fantastique du ciel » qui l’aide à supporter sa souffrance dans ce monde. Cette critique vaut pour la religion, indépendamment du pouvoir politique qui l’utilise. On peut ajouter à la critique marxiste du théologique celle de Nietzsche qui est semblable en bien des points. La religion ne fait que projeter l’homme dans un arrière-monde. Le christianisme, en particulier, n’est qu’un amollissement de l’homme prônant « une morale d’esclave » (ce qu’au passage, avait aussi vu Machiavel, et c’est pourquoi il jugeait la religion païenne supérieure à la chrétienne). L’homme doit acquérir sa liberté « par-delà bien et mal », en s’émancipant de toute référence transcendante. Pour parler comme Max Stirner, pour être libre, « l’homme ne doit placer sa cause qu’en lui même ». Toutes ces critiques ne concernent que la religion, le théologique, la transcendance en elle-même. Inutile de préciser qu’elles condamneraient encore plus l’alliance du théologique et du politique. Si le théologique est nuisible en lui-même, son utilisation cynique l’est encore plus. Pour utiliser des schémas de pensée kantien, le théologico-politique traite les hommes non pas comme des fins, mais comme des moyens. Il ne cherche pas à les « élever » au sens nietzscheen du terme, mais à étouffer leur individualités pour faire de l’Etat la seule réalité d’importance.

III – 2) Remarquons que bien des partisans de la religion naturelle seraient d’accord avec ces critiques. Tout le travail des libertins et déistes au XVIIIe siècle fut de débarrasser la religion de tous ses attributs surnaturels, de toutes les superstitions qui maintenaient l’homme dans « l’état de tutelle ». En revanche, ils récuseraient l’idée que la religion naturelle puisse tomber sous le coup de ces critiques. Si Nietzsche, par exemple, parvient à la faire tomber, c’est en y payant un fort prix qui est presque celui d’une conversion à l’irrationalisme, d’un « adieu à la raison » comme le dira plus tard Feyerabend. En somme, si l’on est parvenu, au moins depuis le XVIIIe siècle, à faire divorcer le politique de la théologie révélée, il semble qu’il soit plus difficile de le faire avec la théologie rationnelle. Celle-ci semble pouvoir s’accrocher au politique sans peine, et pour cause, puisqu’elle ne semble pas présenter d’inconvénients. Popper remarque dans La société ouverte et ses ennemis que tous les contractualistes, qui étaient pour la plupart attachés à la doctrine du droit naturel et par conséquent rattachés d’une certaine manière à la théologie naturelle, ont donné naissance à des doctrines politiques humanistes. Cela dit, cela reste pour lui un pur hasard. D’après lui, il n’y aurait pas de lien entre théologie naturelle et politique humaniste, puisque tous ces systèmes reposent sur un raisonnement faussé. La logique de la découverte scientifique avait en effet mis en évidence que pour chaque tentative de justification d’un énoncé, la raison se trouvait enfermée dans le trilemme de Fries où il n’y a que trois issues : soit le recours au psychologisme pour justifier l’énoncé, soit une régression à l’infini, soit le dogme. En disant cela, Popper avait spécialement en vue les énoncés de la science mais il généralisa son idée par la suite. En somme, si le politique a recours à la théologie naturelle, c’est pour justifier son pouvoir, pour en trouver un fondement. Popper montre que la recherche de fondement n’a aucun sens, qu’elle est vouée à l’échec. La théologie naturelle, refusant la régression à l’infini, choisit le dogme en plaçant Dieu en bout de chaîne, comme le fait très bien voir le raisonnement de Hobbes décrit plus haut. La solution que donne Popper au problème de la fondation est bien connu. Il s’agit de ne pas justifier un énoncé plus que nécessaire. Chaque énoncé est, selon son image, comme une maison sur pilotis dans un marécage. On y enfonce les pilotis jusqu’à ce que l’on pense qu’ils peuvent soutenir assez solidement l’édifice, du moins provisoirement. Ainsi est-il vain pour le politique d’avoir recours à la théologie naturelle pour se justifier. Le pouvoir du politique est proprement injustifiable, comme l’est toute autre chose. De plus, l’idée d’une théologie naturelle (ou même d’une théologie tout court) appliquée au politique se rapproche de ce que Popper diagnostiquera à partir des années quarante comme caractéristique des sociétés closes, à savoir l’essentialisme et l’historicisme. On peut en effet voir la démarche du théologico-politique comme essentialiste. Celui-ci cherche à trouver son essence soit dans la révélation, soit dans la nature, et à la justifier ensuite une fois pour toute sans se soucier de la question fonctionnelle. Il tombe alors dans le travers historiciste en tentant de remonter à une origine présente dans toutes les doctrines théologico-politiques, qu’elles fassent recours à la théologie révélée (l’Age d’Or d’Hésiode; la Cité idéale de Platon; le Jardin d’Eden d’avant la chute du christianisme, etc) ou à la théologie naturelle (l’état de nature de Hobbes, Locke, Spinoza, etc).

III – 3) Voilà donc autant de raisons de douter de la validité du raisonnement théologico-politique. Nos démocraties libérales l’ont bien compris et ont conscience de ces travers. Elles tentent au maximum de se préserver de toute référence au théologique. Ou au moins se tiennent-elles le plus à l’écart de toute théologie révélée, car comme nous l’avons vu, les Etats-Unis, par exemple, restent résolument attachés à une base déiste, ce qui est un moindre mal mais qui en reste un quand même. Pour synthétiser ce qui a été dit, disons que le politique doit faire l’économie d’une référence au théologique, au sens de s’en passer, autant qu’il le peut. Il ne doit utiliser l’instrument théologique (c’est-à-dire en faire l’économie, au sens de systématiser) qu’en dernier recours, lorsque tout a déjà été essayé. Il nous faut raisonner en machiavéliens éclairés. Tant que la stabilité de l’Etat est assurée sans qu’il soit besoin de diffuser de l’opium dans le peuple (religion révélée) ou de justifier l’ordre par un raisonnement arbitraire (religion naturelle), il faut se garder de toute référence au théologique. En revanche, s’il se trouve que l’Etat, que nous savons démocratique, se trouve menacé, alors peut-être faudra-t-il envisager, pour préserver l’ordre et donc la liberté, d’utiliser l’arme religieuse durant une durée limitée. C’est ce à quoi nous semblons actuellement être les témoins. Assisterions-nous à des propositions de la part de démocraties européennes visant à spécifier que l’Europe est née dans un cadre chrétien si les responsables politiques de ces États ne sentaient pas qu’il faille protéger leurs sociétés du totalitarisme islamiste? Emprunterait-on aux États-Unis un vocabulaire messianique s’il n’était pas question d’une guerre contre ce même totalitarisme? Il ne fait nul doute que non. Ces propositions, cette façon de parler, ne sont nées qu’en réaction à une menace à laquelle ces États doivent se protéger, par tous les moyens. Mais en dehors ce ces cas limites, le politique, s’il veut pouvoir pratiquer une politique la plus humaniste possible visant à émanciper l’homme de toutes les tutelles, doit au maximum se garder du théologique.

Arrivés ici, il nous faut remarquer que de la façon dont nous l’avons pris, le sujet était tautologique. Que le politique établisse ou non une référence au théologique, nous pouvions dans ces deux cas contraires dire qu’il en faisait l’économie, de sorte qu’on ne pouvait répondre que positivement à la question. On pourrait trouver dans ce jeu sur le sens de « faire l’économie » comme un sophisme. Mais à bien y regarder, on retombe également sur une tautologie sans établir cette subtile distinction puisque le politique, qu’il le veuille ou non, tient toujours un discours sur le théologique, de sorte que le politique fait toujours référence au théologique. Il n’aurait donc été d’aucun intérêt de traiter le problème dialectiquement. Il était préférable d’orienter notre réflexion sur les vertus et apories du théologique associé au politique pour comprendre pourquoi certaines doctrines politiques veulent à tout prix s’en rapprocher et d’autres s’en tenir le plus éloignées possible.

Si le politique tient nécessairement un discours sur le théologique, c’est parce que le théologique est un instrument puissant. Qu’elle soit naturelle ou révélée, la religion permet de servir de fondement au pouvoir politique et l’ordre social. Lorsqu’elle est révélée, celle-ci projette sur le pouvoir temporel quelque chose du divin qui renforce celui-ci dans des proportions proprement surnaturelles. Mais si le théologique parvient à ce tour de force, c’est à un grand prix qui est celui du mépris de tout humanisme. La religion révélée utilisée par le pouvoir politique est une tutelle destinée à maintenir les hommes dans leur minorité afin de mieux les gouverner, de les manipuler oserait-on dire. La religion naturelle, qui se présente sous des aspects plus humains, est quant à elle un grossier paralogisme de la raison qui nous fait en définitive choisir une société close immuable, hostile au changement, au lieu d’une société ouverte par nature réformable (dont la nature est de n’avoir pas de nature) qui est la seule capable de nous mener vers un monde meilleur.

Il en est donc de la force théologique comme de la force armée. Celle-ci ne doit être utilisée par le politique qu’en dernier recours, lorsque tous les autres moyens destinés à défendre la société ouverte ont échoué. Le politique doit être contre le théologique, tout contre. Il doit d’une part le combattre en tant qu’entité qui paralyse le développement humain en embrumant l’esprit d’opium ou en le dogmatisant à coup d’hypothétique premier moteur. Mais il doit en rester assez proche pour empêcher des malintentionnés d’user de son pouvoir. Des idées reçues recensées par Flaubert sur la religion, nous en retiendrons une qui semble à ce stade on ne peut plus vraie : « Pas trop n’en faut. ». Le politique humaniste est en effet un funambule qui doit chercher un juste équilibre dans son rapport au théologique en usant de prudence. Il dépend de nous tous de l’aider à ne pas tomber, ce qui nous rend, en un sens, également responsables de l’état de tutelle potentiel planant au dessus de nos têtes. Sapere Aude!

Traité théologico-politique

Benedictus de Spinoza. Flammarion 1997, Poche, 380 pages, € 4,00

Le sujet nous demande implicitement de réfléchir sur la légitimité de la preuve que certains, dont le plus célèbre fut Kant, ont cru voir dans la moralité pour établir l’existence de la liberté. Qu’est-ce qui permet, à partir du simple fait de la moralité, d’en déduire l’existence de la liberté? Quelles sont les limites d’un tel argument? Le sujet semble mettre en doute un tel raisonnement. Mais s’il le remet en cause, il semble toutefois présupposer le fait que la liberté soit nécessaire pour qu’il y ait moralité, que la moralité prouve ou non la liberté. Or, est-ce vraiment le cas? A-t-on nécessairement besoin de la liberté pour fonder la moralité? Qu’est-ce qu’exige vraiment la moralité? Il nous faudra également nous interroger sur ce que l’on doit entendre par liberté : est-ce le fait de pouvoir agir comme l’on veut sans rencontrer d’obstacle? Ou le fait d’agir par soi-même, de manière autonome?

On voit le problème sur lequel nous envoie le sujet, qui est un problème sur lequel de nombreux philosophes des plus talentueux se sont penchés, comme nous le faisions remarquer. Nous sommes ici en plein dans la 3^ème antinomie, entre liberté et nécessité, morale et immoralité et il nous faudra donc essayer de résoudre ces multiples problèmes sans pour autant tomber dans le champ de bataille de la métaphysique que dénonçait Kant, où la raison se contredit avec elle-même. Le sujet semble en effet présupposer qu’il soit possible de prouver la liberté. Est-ce seulement possible? L’enjeu est de taille puisque ce problème nous fait remettre en question le rapport entre morale et liberté qui est un des points de clivage les plus fameux sur lequel se sont affrontés des générations de penseurs où certains étaient autant partisans de la liberté que d’autre de la nécessité, où chaque camp accusait respectivement l’autre d’immoralité ou d’hérésie. Pour tenter d’éclaircir ce débat, et peut-être même, après grandes précautions, de statuer sur la question, nous examinerons, premièrement, ce qui nous conduire, à partir de la moralité, à poser l’existence de la liberté. En second lieu, nous rechercherons ce qu’implique une telle preuve, ses limites et ses difficultés. Enfin, en troisième lieu, nous tenterons de dépasser le débat morale et liberté pour tenter de poser la liberté à un autre niveau.

I – 1) Moralité, responsabilité et liberté sont étroitement liés. On ne saurait, à première vue, concevoir de moralité sans responsabilité, et de responsabilité sans liberté. La responsabilité apparaît ainsi comme un moyen terme permettant de faire le pont entre la morale et la liberté. C’est que pour que l’on puisse attribuer une quelconque valeur morale à un acte réalisé par un agent, on doit pouvoir lui imputer directement la responsabilité de celui-ci. Ce n’est que si quelqu’un est responsable d’un acte qu’on le blâmera ou le louera à ce sujet. La justice, quand elle doit se prononcer, cherche toujours à établir les différents degrés de responsabilité pour une affaire donnée; et si elle doit alors condamner quelqu’un, ce n’est, en principe, que si une responsabilité a bien été établie. Lorsque nous condamnons quelqu’un moralement, que nous disons d’un homme qu’il a mal ou bien agi, nous ne le faisons que si nous jugeons que cet homme est responsable des actes que nous lui attribuons. Que quelqu’un bâtisse sa fortune par le travail, et nous lui prêterons plus d’honneurs que si cette fortune ne fut que le fruit d’un héritage : dans le premier cas, on verra la personne comme responsable de son sort, dans le second, on ne verra que le hasard comme cause. Ainsi la responsabilité intervient dans le jugement moral. Mais pour qu’on puisse dire qu’un agent est responsable de ses actes, il faut que celui-ci soit considéré comme libre. Pour imputer une responsabilité d’un acte à quelqu’un, on doit considérer en effet que cet acte fut librement choisi, que justement, l’agent possède une part de responsabilité dans ce qui s’est produit. C’est pourquoi, là encore, la justice se refuse à condamner les criminels qui auraient été reconnus comme fous, car l’on considère qu’à certains égards, ils ne sont pas maîtres de leurs comportements, que les forfaits qu’ils auraient pu commettre, ils n’étaient pas libres de ne pas les faire, qu’ils étaient comme poussés par une nécessité à les commettre. Au contraire, un homme sain d’esprit est considéré comme libre dans ses actes, et s’il agit mal, on lui attribuera la pleine responsabilité et on hésitera pas à le condamner.

I – 2) Pour être moral, il semble donc que l’homme doive être libre; s’il ne l’est pas, on ne peut en aucun cas porter un jugement moral sur lui. Or, l’homme est-il libre? C’est là une question des plus critiques. Car si l’homme regarde la nature, il a le sentiment, à première vue, que tout autour de lui est strictement déterminé comme un mécanisme; les lois physiques semblent faire régner sur le monde une absolue nécessité excluant toute liberté. Qu’une pierre dévale une colline n’est pas le fait de son chef, elle n’est pas libre de vouloir ou non descendre; la pierre est emprisonnée dans les lois de la nature et si quelque chose la fait descendre, ce peut par exemple être la gravité. C’est pourquoi, mis à part dans les sociétés où l’animisme a encore de la crédibilité, on verra rarement quelqu’un tonner contre un objet inanimé parce que celui-ci lui aurait causé quelque préjudice : on considérera comme exempt de responsabilité cet objet puisqu’il ne put en rien décider de tout ce dont on peut l’accuser. La question est de savoir si l’homme échappe à ce règne de la nécessité, ce qui n’est pas immédiatement évident, bien au contraire, car l’homme appartient, tout comme les objets inertes, à la nature, est soumis tout comme eux, par exemple, à la gravité, et c’est pourquoi il peut dévaler une colline comme une pierre. Extérieurement, il est déterminé, est soumis, par exemple, au principe de raison suffisante. Mais l’est-il intérieurement? Psychiquement? Là est la question la plus embarrassante, car si l’homme est déterminé intérieurement, si une stricte nécessité règne dans son âme qui rend chacun de ses choix aussi nécessaire qu’à l’extérieur les phénomènes se succèdent nécessairement les uns aux autres, cela signifie tout simplement qu’il n’est pas libre. Suivant cette conception, il n’y aurait en effet nulle place pour la liberté, ni extérieurement, ni intérieurement; et par conséquent, il n’y aurait aucun sens à punir un homme pour ces actes aussi vils soient-ils puisqu’il n’en serait aucunement responsable, ces actes étant décidés non par lui mais par l’ensemble des causes les ayant précédés. La moralité ne serait-elle donc qu’une chimère?

I – 3) Kant crut pouvoir surmonter cette difficulté. L’esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure avait montré que nous ne connaissons des objets que ce qui nous apparaît, c’est-à-dire les phénomènes. Ce que sont vraiment les objets en eux-mêmes, les noumènes, cela nous est à jamais inconnu, inaccessible (tout au plus pouvons-nous les penser, jamais les connaître). Le monde ne se présente à nous que sous son aspect phénoménal car nous ne pouvons le connaître qu’au travers des formes a priori de notre sensibilité que sont l’espace et le temps, puis au travers des douze catégories de l’entendement : par ce biais, le monde est en effet strictement déterminé par des lois, il y règne une stricte nécessité, car c’est justement l’entendement et la sensibilité du sujet transcendantal qui leur comportement régulier aux phénomènes. Mais si le monde est phénomène, il est aussi noumène; or, le monde nouménal n’est pas soumis aux formes de l’espace et du temps et à la catégorie de la causalité; ainsi, la liberté est donc tout à fait possible au niveau nouménal. Or, si l’homme est phénomène et n’échappe donc pas à la nécessité régnant dans la nature phénoménale, il se trouve qu’il possède aussi, comme tout objet, une dimension nouménale. Il participe donc à la fois à un monde sensible et à un monde intelligible; il a un caractère sensible, et un caractère intelligible. Voici donc la solution à la 3ème antinomie de la raison pure qui voyait s’affronter la liberté et la nécessité : Kant arrive à les concilier en faisant de la nécessité une caractéristique du monde phénoménal et de la liberté un concept possible dans le monde nouménal. La liberté est donc possible. Mais existe-t-elle toutefois? Dans la Critique de la raison pratique, Kant crut pouvoir la prouver à l’aide de la raison pratique : la première critique avait en effet montré que tenter de prouver l’existence de la liberté par la raison spéculative était une tâche impossible puisque le concept de liberté ne peut être rempli par aucune intuition sensible; or, l’unique moyen pour l’être raisonnable de savoir si quelque chose existe est le recours à l’expérience. La raison spéculative échoue donc, et l’unique moyen pour sauver la liberté reste la raison pratique, en un mot, la moralité. Pour Kant, la moralité est comme un fait de la raison, un donné : l’homme doit être moral, cela est presque comme une nécessité. Or, nous avons vu plus haut que pour qu’il puisse être moral, il lui faut être libre. Donc l’homme est libre. C’est là le célèbre « Tu peux car tu dois » : je dois agir avec moralité, donc je peux le faire; je suis libre. La raison spéculative avait montré que la liberté était un concept possible au niveau nouménal, la raison pratique se charge de prouver son existence. Pour le dire comme Kant, la loi morale, la moralité, est la ratio cognoscendi de la liberté; la liberté est quant à elle la ratio essendi de la loi morale. Ainsi, pour Kant, l’exigence de la moralité prouve-t-elle bien l’existence de la liberté; et c’est d’ailleurs l’unique moyen de prouver la liberté. Et c’est précisément cette preuve morale de la liberté que nous venons d’exposer longuement pour bien comprendre toutes ses implications que le sujet nous demande de critiquer. Car la preuve apportée par Kant est-elle vraiment légitime? La seule moralité suffit-elle à prouver la liberté? La solution kantienne ne débouche-t-elle par sur d’autres difficultés?

II – 1) Tentons d’analyser d’un point de vue logique la solution kantienne. Suivant la morale de Kant, il semble effectivement que la liberté soit prouvée. Pour le dire avec les termes du sujet, l’exigence de la moralité (kantienne) prouve l’existence de la liberté. On ne peut qu’être d’accord avec cette assertion. Mais ce serait aller trop vite d’en inférer d’ici à l’existence de la liberté, car ce n’est en effet que si la moralité existe, en tant qu’elle implique la liberté pour être, que nous pourrons dire que la liberté existe. Soit M la moralité, L la liberté; à l’aide du formalisme logique, on a en effet ; mais ce n’est que si M existe que l’on pourra dire que L existe. Or M existe-t-il? On doit pouvoir prouver l’existence de la moralité si l’on veut pouvoir, par son aide, prouver l’existence de la liberté, ce qui est un détour périlleux. Il semble que dans la Fondation de la métaphysique des moeurs, Kant n’ait pas réussi à trouver cette preuve; dans la Critique de la raison pratique, il croit pouvoir prouver, nous l’avons vu, sa morale grâce au fait de la raison : nous aurions, selon lui, une conscience fondamentale de la loi morale, du célèbre impératif catégorique « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle ». Ainsi la morale serait-elle prouvée. Mais n’est-ce pas contestable? Kant lui même semble avoir eu conscience de la relative faiblesse de son argument; aussi peut-on s’étonner que dans la Critique de la raison pratique, après avoir longuement tenté de prouver la liberté, l’auteur éprouve le besoin de tout de même la postuler, comme si le « Tu peux car tu dois » n’avait aucune valeur, et que l’on ne puisse passer outre quelque chose de semblable à une croyance en la liberté.

II – 2) On voit donc que prouver la liberté avec la moralité revient à prouver la moralité elle-même. Cela pose la question de savoir si l’homme peut être moral. Or, est-ce le cas? Pour Kant, un acte est moral s’il est conforme à l’impératif catégorique, s’il est réalisé en toute autonomie, autrement dit lorsque l’agent agit en dehors de toute hétéronomie. D’où l’importance de la liberté pour cette morale, car l’autonomie est ce qui définit justement la liberté dans son sens positif sous la plume de Kant; l’autonomie de la volonté, le fait qu’elle soit libre, cela signifie qu’elle peut ce donner à elle-même sa loi (auto-nomie), indépendamment de toute cause extérieure, comme par exemple, le sentiment de plaisir ou de peine. Un acte de pure moralité est un acte où la volonté arrive à se déterminer uniquement par elle-même, d’une manière purement formelle, sans aucune référence à la matière. Or, Kant lui-même reconnaissait dans la Fondation de la métaphysique des moeurs que peut-être jamais il n’exista un seul acte purement moral, c’est-à-dire où la volonté se soit déterminée uniquement par elle-même, de manière parfaitement autonome, sans que la moindre référence à la sensibilité ne fut effectué. Toutefois, Kant n’y voyait pas là un motif suffisant pour mettre en échec son système, tout au contraire. Cela met le doigt sur un point important, car comment prouver un système de morale? Comment savoir que la morale de Kant est celle qu’il nous faut suivre? Kant fonde justement sa morale sur le devoir, sa morale dit ce que l’homme doit être, ce qu’il doit faire : pensons à la célèbre question, « que dois-je faire ». Ce faisant, elle s’interdit toute vérification, toute confrontation à l’expérience. S’il se trouve un homme n’ayant pas agi par devoir, cela ne suffit pas à remettre en cause la morale, comme nous venons de le voir; au contraire, on dira tout simplement que cet homme a agit d’une manière immorale. Quand bien même un seul acte parfaitement moral n’aurait jamais existé, cela ne pourra jamais réfuter la morale. Par définition, l’expérience ne peut être d’aucun secours pour décider de la validité d’une morale, puisque celle-ci se refuse à se contenter de ce qui est. La morale semble par là être improuvable, et par conséquent, vouloir prouver la liberté à partir de celle-ci être voué à l’échec. Si, il reste impossible de se prononcer sur l’existence de M. La morale éprouve en effet des difficultés à se bâtir sur l’expérience. Mais comme elle a toutefois besoin d’un fondement, d’un principe (car sinon, elle ne vaudrait rien), elle finit immanquablement par s’enliser dans des difficultés, comme Hans Albert l’a bien montré avec le trilemme de Münchhausen. Toute tentative de fondationnisme, quelque soit le type de théorie qu’elle sert à justifier, finit toujours par reposer soit sur une régression à l’infini, soit sur un cercle logique, soit sur l’arrêt du processus, qui conduit donc à un dogme, et cela à cause du principe de raison suffisante qui oblige toujours à trouver une explication dernière. Pour stopper le processus de justification, on se sert d’un énoncé dernier sur lequel faire reposer la théorie. Kant, on l’a vu, fait reposer sa morale sur un fondement principal qui est la liberté, la ratio essendi de la loi morale; par là, ce premier fondement à un caractère de dogme, et maintenant comprenons-nous mieux pourquoi Kant ressentit le besoin de la postuler (ainsi que Dieu et l’immortalité de l’âme).

II – 3) Nous voyons donc que la liberté n’est prouvable par la moralité que si la moralité est elle-même prouvable; or, cela semble être à première vue impossible. Si l’on veut pouvoir prouver la liberté, il faut trouver quelque chose en plus de la seule moralité. Tout au plus la moralité peut-elle fournir un argument en faveur de l’existence de la liberté, mais en aucun cas une preuve (tout comme Kant ne voyait dans les preuves de l’existence de Dieu que des arguments). Comme nous ne pouvons être sûrs que la morale existe, nous ne pouvons être sûrs que la liberté servant à la fonder existe elle aussi. On voit quels problèmes cela soulève : en montrant que les bases de toute morale ne peuvent être absolues (en tant qu’elles sont des dogmes arbitraires), il semble que nous ouvrions ainsi la porte à un certain relativisme moral, en un mot, à l’immoralité. Comme nous l’avons montré plus haut, la moralité exige en effet la liberté; or, montrer que la liberté ne peut avoir que le caractère d’un dogme (si toutefois on se contente de la moralité pour vouloir la prouver) met en péril la moralité. Ainsi, l’échec de la preuve morale de la liberté conduit-il à faire fi de toute morale? Ne peut-on pas penser une autre morale? Car qu’est-ce qu’au juste qu’une morale nécessitant la liberté? Une morale sans liberté est-elle possible?

III – 1) Si la morale a besoin de la liberté, c’est parce que l’homme doit être capable de faire ce qui doit être en fonction d’un certain nombre de devoirs; une morale ayant besoin de la liberté est donc avant tout une morale du devoir être. Or, une telle morale enferme justement l’homme dans ce devoir être; elle dit à l’homme qu’il ne doit pas se contenter d’être, mais doit être quelque chose d’autre, de mieux. Elle nie donc ce qu’est l’homme primitivement, elle blâme même cet être existant au commencement, ce qu’a admirablement montré Nietzsche. L’être de l’homme est montré comme améliorable, et c’est pourquoi celui-ci doit marcher sur le chemin du devoir pour agir moralement. Cette morale tend donc à rendre l’homme responsable de ce qu’il est, à le rendre coupable de ce qu’il est, à l’emprisonner dans ce qu’il doit être. L’homme est, au sens premier du terme, aliéné puisqu’on le force à être autre qu’il n’est déjà. Schopenhauer, dans Le Fondement de la morale, a bien montré que cette morale du devoir est directement issue de la tradition biblique, en particulier du Décalogue et de sa forme du « tu dois », et c’est pourquoi il voyait en Kant comme un prêtre déguisé, et dans ses oeuvres morales comme un produit de sa dégénérescence. Il n’y a que si l’on impose des devoirs à l’homme que celui-ci doit être libre pour pouvoir les effectuer, ou ne pas les effectuer. Il n’y a que si l’on veut pouvoir condamner l’homme que l’on a besoin que celui-ci soit libre. C’est pourquoi Nietzsche, dans le Crépuscule des idoles, voyait dans l’invention du libre-arbitre l’une des quatre grandes erreurs de l’humanité. Pour lui, si une morale demande à l’homme de se jeter dans un devoir être, c’est parce qu’elle hait cet être, ce réel; finalement, une telle morale est nihiliste car elle nierait la vie elle-même. L’homme est ainsi paradoxalement emprisonné par la liberté qu’on veut lui attribuer. Au contraire, une morale sans liberté serait pour l’homme libératrice. Si l’on supprime la notion de devoir, l’homme n’est plus projeté, arraché à lui-même, porté loin de son être; il devient libre d’être ce qu’il est déjà. Pour le dire paradoxalement, la liberté de l’homme nécessite qu’on lui supprime sa liberté : que l’homme ne soit plus libre, et il n’a plus de devoirs; il peut enfin être librement lui-même.

III – 2) Mais que l’on prenne bien garde. Libéralisme n’est pas anarchisme, liberté n’est pas laxisme. Ce n’est pas parce que l’on considère comme indifférente la question de savoir si l’homme est libre ou non qu’il faut s’abstenir de toute morale. Là serait la place d’un nihilisme que Nietzsche condamnait tout autant. Que l’homme n’ait plus de devoir ne signifie pas qu’il faille s’abstenir de le condamner quand il y a lieu de le faire. Nous considérons en effet les animaux comme incapables d’accomplir des devoirs, comme incapables d’avoir une conduite morale, d’agir bien ou d’agir mal, de choisir en connaissance de cause entre l’une ou l’autre chose, en un mot, comme incapables d’être libres, car nous les voyons totalement soumis aux instincts, aux passions, aux habitudes, au dressage. Mais cela ne nous a jamais empêcher de les mettre hors d’état de nuire lorsque nous les jugeons menaçants : ainsi mettons-nous souvent à mort des animaux lorsque ceux-ci peuvent causer la mort d’autrui. Nous agissons de la même manière pour les objets inanimés : qu’une roche au sommet d’une falaise se montre menacente, risque d’écraser un village, personne n’ira venir prôner l’inaction et dire qu’il est illégitime de venir la repousser car celle-ci n’est pas coupable et n’a jamais voulu tuer quelqu’un. Il y aurait en effet là dans ce raisonnement comme quelque chose ressemblant au célèbre argument paresseux, même s’il ne repose pas sur les mêmes bases. Nous ne devons donc pas nous abstenir de condamner les conduites jugées immorales, même si l’on suppose que les agents les ayant commises n’étaient pas libres, et dans les faits, nous venons de remarquer que c’est ce que nous faisons chaque jour. En fait, nous devons essayer de faire que la question de la liberté de l’agent soit la plus disjointe possible de la morale. On considère souvent que traiter les hommes comme des objets est immoral; au contraire, les traiter comme s’ils étaient aussi libres que des vulgaires cailloux, incapables d’accomplir le moindre devoir, là serait la vraie moralité; là est la seule solution pour qui veut une morale de la liberté tout en évitant le plus le dogmatisme.

III – 3) Nous rejoignons donc Spinoza lorsqu’il disait que l’homme n’est pas plus libre qu’une pierre. Cela dit, nous nous écartons tout de même de lui car nous ne voyons dans l’absence de liberté de l’homme qu’une sorte de principe de précaution, qu’un principe méthodologique : l’homme pourrait tout à fait être libre en fait, mais nous construisons la morale sans que cette question ait une importance quelconque, ceci afin de réduire les dogmes devant fonder la morale. Car si, comme nous l’avons vu, toute morale, comme toute théorie, repose sur des dogmes, nous devons réduire au maximum leur usage. La liberté en est un que nous supprimons : la morale ne doit pas s’occuper de savoir si l’homme est libre ou pas de respecter les règles qu’elle pourra énoncer. Elle ne proposera plus de devoirs, laissant ainsi l’homme libre d’être ce qu’il est, mais simplement des interdits qui, lorsqu’ils seront franchis, qu’ils soient franchis librement ou pas, donneront lieu à une condamnation. C’est pourquoi Schopenhauer, en accord avec cette conception, louait le système carcéral américain de son époque puisque celui-ci se refusait apparemment à vouloir rendre les hommes meilleurs lorsque ceux-ci se montraient vils. Un des énoncés principal de le morale devra être d’éviter le plus possible tout dogmatisme, de toujours présenter les inévitables dogmes utilisés comme étant provisoires, de toujours admettre une critique permanente, y compris lorsqu’il s’agira de remettre en cause ses propres bases. On pourra nous objecter que cette morale, comme toute morale, est improuvable, que l’on peut toujours choisir celle du devoir plutôt qu’elle. Nous objecterons que celle qui vient d’être présentée ici est préférable car est moins dogmatique, fait appelle à moins d’éléments métaphysiques. Ainsi, nous venons donc de montrer qu’une morale sans liberté est possible. Par conséquent, l’exigence de la moralité ne peut en aucun cas prouver la liberté puisque nous venons de montrer que nous pouvons nous passer d’elle.

La liberté est une des choses à laquelle l’homme semble tenir le plus, c’est d’ailleurs certainement pourquoi les démocraties libérales n’hésitent pas à faire d’elle une des valeurs essentielles les définissant, à l’inscrire même dans leurs constitutions. La liberté est en effet une pièce essentielle, la « clé de voûte » comme l’écrit Kant et on comprend pourquoi : elle rendrait en effet possible la moralité, à première vue. Or, il faut que l’homme puisse être moral, et partant, il faut qu’il puisse être libre, sans quoi il ne pourrait l’être. Ainsi pourrait-on voir dans le simple fait que l’homme doive être moral une raison suffisante pour en conclure à l’existence de la liberté. Hélas! rien ne prouve que l’homme doive être moral, ou tout du moins, rien ne prouve qu’il doit être moral de cette façon. C’est pourquoi la moralité ne peut pas prouver l’existence de la liberté, tout au plus peut-elle fournir un argument en sa faveur. N’étant qu’un argument, on comprendra pourquoi on préférera postuler le fait qu’elle existe en plus d’avoir tenté de démontrer qu’elle existe. Mais là est un symptôme de la faiblesse de cet argument, et cela fait plutôt penser à un homme qui aurait si peur de perdre son pantalon qu’il mettrait à la fois une ceinture et des bretelles.

La liberté ne tient donc à la moralité que par un fil, et peut-être devons-nous le couper définitivement pour rendre justement la moralité plus libre, pour l’affranchir de la tyrannie du devoir reniant l’être de l’homme, reniant peut-être même la vie elle-même. L’exigence de la moralité ne peut donc pas prouver l’existence de la liberté, puisqu’elle n’exigera plus que l’homme soit libre. Et la liberté de l’homme exige qu’on laisse indifférent le fait qu’il soit libre ou pas.

Ainsi découvrons-nous qu’il est paradoxalement possible d’emprisonner l’homme avec la liberté. À trop dire que l’homme est libre, on l’enchaîne dans les événements passés en lui montrant qu’il en était responsable, mais aussi dans les virtualités futures en lui montrant qu’il en sera responsable également. Aussi nous faut-il être prudent et combattre ceux qui, sous prétexte de liberté, emprisonne l’homme d’avantage.

Critique de la raison pratique

Jean-Pierre Fussler (Traduction). Flammarion 2003, Poche, 473 pages, € 8,30

Préface

 « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle. »

Pour répondre à la question, Rousseau entend connaître d’abord l’homme. Les anthropologies antérieures ne le satisfont pas et il compte en établir une nouvelle. De plus, par loi naturelle, Rousseau voit que l’on a mis tout est n’importe quoi derrière. Comme cette loi ne doit parler que par la nature, il faut éliminer les principes parlant uniquement à l’être raisonnable. Rousseau voit ainsi deux principes : « l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-même, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables (p. 162) ». « Tout être sensible », c’est-à-dire même les animaux. Ils participent ainsi aussi à la loi naturelle.

Introduction

Deux types d’inégalités : 1) naturelles ou physiques (age, santé, force) 2) morales ou politiques, fruits d’une sorte de convention (privilèges, richesses, honneurs).

On ne peut pas répondre à l’origine des premières inégalités : la réponse est dans le mot. On ne peut pas dire s’il y a des liaisons entre les deux. Le Discours se veut en fait de trouver dans le progrès le moment où le droit à succédé à la violence, où la nature fut soumise à la loi.

Pour cela, les philosophes ont essayé de remonter à l’état de nature, mais personne n’y est arrivé. Chacun à « transporté à l’état de nature des idées qu’ils avaient prises dans la société (p. 168) ». D’ailleurs, cet état n’a peut-être jamais existé. Ce n’est qu’un « raisonnement hypothétique et conditionnel (p. 169) »

Rousseau s’adresse à tous les hommes et va leur raconter leur histoire, celle trouvée non dans les livres, mais dans la nature (p. 169)

 Première partie

Rousseau prend l’homme tel que nous le sommes, pas une autre espèce différente de nous. Il prend l’homme en dehors de tout progrès technique. Les hommes sont dispersés et imitent la façon de vivre des animaux. La disposition physique de l’homme est cependant plus parfaite que celle des animaux.

Les hommes développent ensuite progressivement leurs capacités physiques jusqu’au maximum, contrairement à l’homme civilisé qui, lui, n’utilise pas son corps, comme il peut le faire puisqu’il peut utiliser l’industrie pour s’économiser.

Contrairement à Hobbes, l’homme n’est pas « naturellement intrépide (p 176) ». Au contraire, celui-ci ignore le bien et le mal physique qu’il peut attendre de sa rencontre avec quelque chose. Ce n’est que par un apprentissage qu’il va apprendre son infériorité ou sa supériorité par rapport aux autres objets. Il compense la force animale par l’adresse humaine.

Comme l’homme est solitaire, il est en bonne santé car il ne peut attraper des maladies qu’au contact de l’autre (p. 179). On serait restés en bonne santé si l’on était restés solitaires. Ainsi, la médecine est un fruit de la réflexion. S’il y a médecine, c’est qu’il y a maladie. Or, la maladie est contre nature. Donc la réflexion est contre nature, et ainsi, « l’homme qui médite est un animal dépravé. (p. 180) »

Il ne faut donc aucunement confondre l’homme sauvage avec les hommes que nous avons sous les yeux. L’homme civilisé est à l’homme sauvage ce que l’animal domestiqué est à l’animal sauvage. Mais les différences sont plus grandes chez l’homme. Toute la technique est à l’homme sauvage contingente et non nécessaire. Ses deux grandes facultés sont la défense et l’attaque.

Ayant fini de décrire l’homme physique, Rousseau passe à l’homme moral (p. 182), ou plutôt à son étude « par le coté métaphysique et moral. »

L’animal et l’homme ne sont que des machines ingénieuses. La seule différence est que l’animal agit par instinct et l’autre par un acte de liberté (p 182). « La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister. (p. 183) »

Un autre point de différenciation est que l’homme est perfectible, et qu’ainsi, seul lui est sujet à devenir imbécile, puisqu’on ne peut perdre que ce que l’on a acquis. La perfectibilité de l’homme est son drame.

L’homme sauvage est ainsi au départ mû uniquement par son animalité, par les instincts. « Vouloir et ne pas vouloir, désirer et craindre, seront les premières et presque les seules opérations de son âme. (p. 195) »

« L’entendement humain doit beaucoup aux passions qui lui doivent beaucoup aussi (p. 195) ». Nous ne voulons connaître que parce que nous le désirons. Et, si l’homme sauvage ne désire ou ne craint que ce que ses besoins physiques lui font sentir, nous désirons ou craignons ce que l’entendement nous dit. L’homme sauvage n’a jamais besoin que de « nourriture, d’une femelle et de repos (p. 196) ». Il craint seulement la douleur, pas la mort, car il l’ignore.

Le fait que certains peuples soient plus industrieux que d’autres est une conséquence de l’environnement qu’ils habitent.

Le sauvage vit dans l’instant, il n’a pas d’avenir, ce qui revient à dire qu’il n’y a pas d’avenir. Ce n’est pas chez lui qu’il faut chercher la philosophie. Ils abhorrent tous le travail continu.

Pour passer du stage sauvage à celui de l’homme de connaissance, on ne peut pas tabler cela sur un homme solitaire. Seul le « secours de la communication » et « l’aiguillon de la nécessité (p. 197) » lui ont permis cela. Si l’on suppose le fait que les denrées naturelles ne suffisent plus aux hommes sauvages pour subvenir à leurs besoins, et que la science et les outils de l’agriculture leurs tombent du ciel, personne ne cultiverait un champ, si celui-ci risque de se faire dévaster par un autre homme ou un autre animal : cela présuppose une sorte de propriété (que Rousseau ne nomme pas), c’est-à-dire une sortie de l’état de nature (p. 198).

L’homme a besoin de l’autre pour se perfectionner. La communication, et donc la parole, ont un rôle crucial. Il a fallu un long moment pour que l’homme réussisse à inventer ne serait-ce que le langage. Le problème de l’origine des langues est embarrassant (p. 199). Condillac supposait l’existence d’une société avant l’apparition du langage (p. 199)

Rousseau a quelques objections : 1) les langues ne viennent pas des rapports familiaux, car cela présuppose une « micro-société » 2) à l’état sauvage, c’est l’enfant qui va exprimer à la mère ses besoins. Il y a ainsi une langue par individu (p. 203). « Dire que la mère dicte à l’enfant les mots dont il devra se servir [...] cela montre comment on enseigne des langues déjà formées, mais cela n’apprend pas comment elles se forment. (p. 203) »

Le problème de l’origine des langues est épineux : si la langue est nécessaire pour penser, penser est nécessaire pour inventer le langage.

Les hommes décrivaient les choses par imitation : le sonore par des cris et le réel par des gestes. Mais le besoin d’exprimer des choses plus complexes les poussa à utiliser la voix plus efficacement.

Il fallut un long moment avant que le langage puisse se former tel que nous le connaissons, en raisons des abstractions nombreuses et pénibles réclamées (p. 206). Il n’y avait pas de généralisation possible, elle n’est venue qu’après de longues réflexions.

Les idées générales ont besoin du langage. De là déduit-on que les animaux en sont étrangers. « Si tôt que l’imagination s’en mêle, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours (p. 207) »

Les notions philosophiques sont étrangères à ces hommes, la catégorisation du réel présente étant déjà une tâche ardue. L’établissement des langues telles que nous les connaissons fut longue et complexe. C’est pourquoi Rousseau « est convaincu de l’impossibilité … que les langues aient pu naître et s’établir par des moyens purement humains (p. 209) ». Il abandonne la question de savoir si l’on est allé de la société aux langues, ou des langues à la société (p. 209)

On part du principe que l’homme de nature est misérable. Or, pour Rousseau, rien n’est plus faux. L’homme de nature est mû par ses instincts et a tout ce qui lui est nécessaire à portée de main. En revanche, dans la civilisation, il n’y a que des gens qui se plaignent de leur existence.

L’homme de nature n’est ni bon, ni méchant, car il n’a aucune relation morale avec les autres hommes, ils ignorent tout du bien et du mal. Au contraire, l’homme civilisé semble être perverti par sa rencontre avec les autres hommes.

Hobbes s’est trompé sur deux points essentiels. 1) L’homme naturel n’est pas méchant parce qu’il ignore le Bien : c’est le fait « d’ignorer les vices qui les empêche de mal faire (p. 211) » 2) Il n’y a pas que l’amour-propre qui meut les hommes, mais également la pitié qui vient le tempérer.

La pitié précède la réflexion. C’est donc à elle que l’on doit tous les sentiments moraux. « C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le fortifie (p. 214) ». Il oppose ici état de nature et état de raisonnement.

La pitié tient de morale à l’état de nature. C’est dans la pitié plutôt que dans tous les raisonnements qu’il faut chercher la cause de « la répugnance que tout homme éprouverait à faire le mal (p 215) ».

Dans cet état, les hommes sont plus « farouches que méchants (p. 215) ». Ils vivent dans une sorte de bien-être, les disputes n’allaient jamais bien loin.

Parmi les passions qui agitent le coeur de l’homme, celui qui rend un sexe nécessaire à l’autre est sans doute la plus terrible. C’est une menace pour le genre humain. Rousseau distingue le physique et le moral dans l’amour. Le physique est ce qui porte un sexe vers l’autre et « le moral est ce qui détermine ce désir et le fixe sur un seul objet (p. 216) ». Or, l’amour moral est factice et vient de la société : « né de l’usage de la société, et célébré par les femmes avec beaucoup d’habileté et de soin pour établir leur empire et rendre dominant le sexe qui devrait obéir. (p. 216) » Ce sentiment naissant de la réflexion, il est tout simplement absent chez le sauvage. Eux se contentent de satisfaire leurs besoins et il n’y a pas de disputes entre eux. C’est la société qui a fait de l’amour une passion dangereuse. Le fait qu’il y ait de la brutalité chez les animaux vient de la rareté des femelles et de la saison des chaleurs qui imposent une grande concurrence.

Ainsi, « la différence d’homme à homme était moindre dans l’état de nature que dans celui de la société, et l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution (p. 219) ». L’oppression n’existe pas à l’état de nature.

Par conséquent, Rousseau doit montrer maintenant comment l’inégalité a pu se développer dans l’humanité. La perfectibilité, les vertus sociales et autres ne sont qu’en puissance chez l’homme naturel et ne peuvent se développer d’elles-mêmes. Rousseau va étudier ce qui a « rendu un être méchant en le rendant sociable. (p. 221) »

Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes – Discours sur les sciences et les arts

Jacques Roger (Sous la direction de). Flammarion 1995, Poche, 510 pages, € 2,00

En effet, chacun la voit à sa porte : les uns dans la barbarie potentielle que mon prochain est capable de déployer contre moi pour me subtiliser mon bien, les autres simplement dans les mots, ou dans un simple rapport de hiérarchie ou de classe. Mais d’autres encore doivent probablement la situer ailleurs : dans la météorologie (« un violent orage »), dans le travail lorsqu’ils « se font violence » pour l’achever, lorsqu’ils sont animés « d’une passion violente » pour quelqu’un, lorsque la vie s’achève par une « mort violente »

Tout cela est déconcertant, car on trouve la violence dans des choses a priori n’ayant que très peu de rapport entre elles. Qu’entendons-nous donc alors par violence ? Qu’est ce qui la caractérise ? Sa cause est-elle immanente à l’homme ou bien tout à fait extérieure ? Son ouvrage peut-il être positif ou seulement négatif ? Peut-on éradiquer toute violence, ou est-ce purement illusoire ? Et est-il seulement de notre intérêt de le faire ? Y a-t-il une ou des solutions politiques ?

Dans la langue du XVIII^ème siècle, « faire violence à une femme » signifiait la violer, c’est-à-dire, utiliser la force en vue d’assouvir un désir dont la réalisation va à l’encontre de la volonté de l’objet. En effet, une femme se trouvant dans cette situation est rarement consentante, et quand bien même elle le serait, il ne s’agirait plus d’un viol. Il y a donc ici l’idée d’obtenir quelque chose que je ne peux avoir que par un recourt à la force, et ceci en « violant » quelqu’un ou quelque chose : en violant une femme, je « viole » non seulement sa volonté, mais aussi la loi qui m’interdit une telle pratique.

La violence serait donc l’emploi de la force d’une manière illégitime ou illégale. Une distinction entre ces deux conceptions mérite d’être apportée. Comme son nom l’indique, la légitime défense est légitime et est légale (dans le droit français) mais devient illégale si celle-ci dépasse en force celle que l’attaquant a employée à mon encontre, tout en pouvant rester toujours légitime. Ainsi, si je me fais frapper par quelqu’un, et que je lui réponds par un coup de couteau, je suis, dans le droit français, condamnable. Peu importe si le fait que, dans le feu de l’action, j’ai réagi en étant sûr de mon bon droit, en suivant une impulsion..

De là, on peut comprendre l’idée de la violence comme étant une aspiration forte, échappant à la volonté même. Laquelle volonté peut-être à la fois celle de la victime (lorsque j’agis à l’encontre de sa volonté), mais également celle de l’agresseur lorsque celui-ci réalise un acte violent qu’il n’aurait jamais voulu commettre : par là s’explique le fait que la Justice relaxe parfois les criminels passionnels une fois qu’il est reconnu qu’ils étaient hors d’eux lorsqu’ils ont exécuté leurs méfaits. Bien que vides de toute intention criminelle, ils ont tout de même réaliser l’infâme. Ce constat amène tout naturellement une autre question : qu’est ce qui peut bien pousser à la violence ?

Des études scientifiques, psychologiques et biologiques en particulier, tendent à montrer que le fait de la violence est le fruit de certains processus naturels profondément ancrés dans l’homme. Ainsi, l’irritabilité bien connue des femmes durant leur menstruations serait due à une chute du taux de progestérones. De même, les neuro-psychologues ont circoncis plusieurs zones du cerveau en relation directe avec certains types de violence. Toutes ces études montreraient que le penchant de l’homme à la violence serait un héritage de notre animalité et serait ainsi l’une des armes qui a permis à notre espèce de survivre à la sélection naturelle en lui permettant d’annihiler le danger potentiel d’une manière radicale.

Dans le même registre, Freud a admirablement montré comment l’homme était en proie à ce combat entre la pulsion de vie et la pulsion de mort. Ce serait cette pulsion qui serait en amont de tous les comportements à tendance nihiliste, destructrice, de domination sur l’autre, etc.

Ce qui pousse à la violence serait donc, si l’on en croit ce discours, immanent à l’homme. Elle ne proviendrait pas de quelque chose d’extérieur, comme les discours marxistes peuvent le laisser supposer. Même si on peut supposer que pression sociale, contexte politique ou géopolitique, précarité sont autant de détonateurs de la violence, il n’en reste pas moins qu’il existe a priori dans l’homme une faculté le rendant capable d’agressivité, et par corrélation, de violence. Mais cette faculté de l’homme, que l’on pourrait qualifier d’animal, est-elle totalement à blâmer ?

Pour Nietzsche par exemple, on pourrait identifier cette faculté à ce qu’il nommait « l’élan vital », cette fibre qu’il ne faut en aucun cas occulter, car ce serait « couper l’arbre à la racine ». De même pour les théoriciens évolutionnistes, comme Spencer ou tous les tenants du darwinisme social : cette faculté permet d’opérer la sélection parmi les différents éléments de la société en les éliminant, et à terme d’arriver à un homme « meilleur »

Dans un autre registre, cette faculté est ce qui fait que le système capitaliste fonctionne. Dans son ouvrage Le capitalisme est-il moral ?, André Compte-Sponville répond que non, il n’est pas moral, et que c’est justement pour cela qu’il fonctionne si bien ! En s’adressant à ce qu’il y a de plus bestial en nous, à notre égoïsme, en nous opposant les uns les autres dans une sorte de lutte violente, le capitalisme, grâce à cette concurrence, à cette émulation, permet un progrès considérable (tout en négligeant certains domaines, il est vrai).

Pour Marx, cette violence est même le moteur de l’histoire : on peut, d’après lui, résumer toute l’histoire par la violence qu’une classe dominante a exercé sur l’autre. Cela prouve que si on laisse trop libre cour aux aspirations violentes de l’homme, la situation peut devenir chaotique, ou tout du moins pour une certaine population. En effet, « l’animalité humaine » est susceptible d’engendrer « un état de guerre » pour parler comme Hobbes. Un monde violent serait invivable, et à terme empêcherait le développement dans bon nombre de domaines. Il est donc nécessaire de prendre des dispositions par rapport à la violence. Mais que faire face à elle ? Y a-t-il un remède miracle ?

On peut imaginer plusieurs solutions, toutes issues de ce que l’on aura remarqué plus haut comme causes de la violence. Ainsi, on peut imaginer un cycle psychanalytique destiné à nettoyer le surmoi des hommes que l’on appliquera, dans un premier temps, aux violents effectifs, puis ensuite à ceux jugés potentiellement violents (on peut par exemple penser à ces « damnés de la Terre » dont parlait Franz Fanon, dont la propension à la révolution et donc à la violence est peut-être plus grande que chez d’autres), puis enfin, par prévention, à tout le monde. Sur le plan biologique, on pourra injecter diverses hormones à la population, toutes destinées à affaiblir le penchant humain à la violence. Songeons que déjà aujourd’hui, pour éviter toute récidive, certains criminels sexuels vont jusqu’à se faire castrer, ou lorsque ce n’est pas permis par la loi, utilise des dispositifs électriques destinés à stimuler certaines zones cérébrales.

On peut aussi imaginer un grand système de « flicage », façon Big Brother, pour prévenir toute action pouvant être malencontreuse. La population se sachant épiée sera peut-être moins amène à user de la violence. Un peu comme avant que « Dieu ne meure », où les gens pouvaient se sentir observés dans chacun de leurs faits et gestes ou même pensées, ce qui présentait une grande puissance dissuasive. C’est d’ailleurs ce que Critias avait déjà fort bien remarqué dès l’Antiquité.

Cependant, on ne peut qu’être choqué par de tels dispositifs. En effet, une société qui aurait mis en place à la fois la psychanalyse généralisée, la castration hormonale et la surveillance universelle, en plus de « couper l’arbre à la racine » comme le dit Nietzsche, a des allures d’un véritable totalitarisme, qui ne pourrait qu’engendrer des maux pires que ceux qu’elle prétendrait résoudre. Rassurons-nous, ceci n’est à ce jour susceptible de n’exister que dans les romans d’Aldous Huxley ou de H. G. Wells. Mais pensons aussi au film de Stanley Kubrick, Orange Mecanic qui pose, à partir de ce type de société, la question de la vertu : le prêtre, découvrant le héros une fois purgé de tout penchant à la violence, s’empresse de dire que, n’ayant pas le choix entre le Bien et le Mal, sa conduite ne peut être qualifiée de vertueuse puisqu’il n’est plus libre de décider. Par la suite, on verra le héros incapable de se défendre face à une agression puisqu’il ne peut utiliser la force. On comprend donc que ce type de société n’est guère souhaitable, et que le problème de la violence est peut-être irréductible, ne serait-ce que pour se prémunir d’elle-même. Mais alors, comment vivre avec ?

On remarque une chose avec Pascal : « La justice sans la force est impuissante : la force sans la justice est tyrannique. La justice sans la force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée (Pensées, 298-103) ». Qu’est ce à dire ? Tout simplement que la force est, si l’on peut dire, un mal nécessaire pour que la Justice puisse être rendue. Si la force est exercée sans justice, elle devient tyrannique. La force du méchant est donc tyrannie. La force l’empêchant d’agir est justice (même si celui-ci la considérera comme tyrannie puisqu’il s’estimera dans son bon droit de mal agir).

En effet, l’attaquant utilise contre moi la violence (car si pour lui, l’emploi de la force pour me dérober mon bien – ou simplement pour me nuire – est légitime, pour moi il ne l’est pas, et donc la force devient violence de mon point de vue). Si l’on exclu d’emblée toutes les solutions stoïciennes (la violence contre moi ne m’atteint pas vraiment et est l’action du logos, je dois donc m’y soumettre), platoniciennes (mieux vaut subir l’injustice plutôt que de la commettre) ou autres du même type car elles tendent plus à trouver une solution relevant de la transformation du moi au niveau de mon jugement ou de ma perception face à la violence, que de tenter de l’éradiquer dans l’absolu; il me faudra, pour me défendre face à l’agression, utiliser moi aussi la force (car pour moi ce sera un emploi légitime) qui pour lui sera violence (puisqu’il la ressentira comme illégitime : dans son ordre des choses, je devrai me laisser faire). On voit donc que la violence est présente des deux cotés subjectivement, selon l’appréciation de chacun. D’ailleurs, au niveau étatique, on remarque qu’il y a la violence que la rébellion est capable de déployer en cas de révolution, et qu’il y a celle que l’Etat va user pour réprimer cette rébellion (qui est l’acte contre-révolutionnaire). La question de savoir chez qui la légitimité est plus susceptible relève de savoir chez qui se trouve la motivation « la plus conforme à la Justice »

La violence (ou la force) étant inévitable des deux cotés, il est probable qu’on assiste, la technologie aidant, à une escalade des moyens permettant de l’exercer. En témoigne l’histoire récente : l’URSS et les Etats-Unis étaient dans cette logique de surenchère sur les moyens, jusqu’à ce que Gorbatchev et Reagan signent l’accord de non-prolifération. Nous nous garderons ici de commenter du côté de qui la force était le plus susceptible de se transformer en tyrannie ou en justice car cette question est très polémique pour certains, surtout dans le contexte actuel. Mais ceci prouve au moins une chose : l’accord signé entre « les Deux Grands » montre qu’une solution politique est possible. Dès lors, quelle peut-être cette solution ?

Des théoriciens libéraux ou plutôt anarcho-individualistes, ayant une grande foi dans l’auto-régulation de toute chose, affirment que le problème de la violence peut s’éradiquer de lui-même, sans même qu’un Etat soit institué. Ainsi, Max Stirner, par son principe de la « libre-association » énoncé dans son ouvrage L’Unique et sa propriété, est persuadé que la menace d’une destruction mutuelle entre deux entités est suffisante pour les dissuader toutes deux d’agir violemment, comme c’était le cas pour certains géopolitologues durant la Guerre Froide avant l’accord de non-prolifération. Or, on se rend compte que pour que ce système fonctionne, il faut que les deux entités soient d’une taille non négligeable. Tout le monde ne peut pas s’associer à des millions d’autres pour avoir la force potentielle capable de provoquer une destruction mutuelle. On arrive donc à une sorte d’Etat qui n’ose pas s’appeler par son nom. De plus, ce système ne prévient pas de la violence à l’intérieure de cette même association : pour prendre le cas de l’URSS, si la situation géopolitique internationale était plus ou moins stable, cela n’empêchait aucunement la violence d’Etat d’agir au sein de son territoire, en témoignent les innombrables pages d’Histoire remplies d’atrocités.

Une autre solution politique consisterait à changer l’homme par la société. Ainsi, Marx pensant que la violence est moins le fruit de quelque chose dans l’homme que le résultat des rapports de classes pouvant être résumés par le simple binôme « capitaliste-prolétaire » préconise de supprimer ces mêmes classes sociales par une volonté étatique forte et d’ainsi arriver au Paradis terrestre. Cette théorie fut appliquée à grande échelle au siècle précédent, et tout bon marxiste convaincu dans la vérité du jugement donné par la praxis (Lénine) devrait être convaincu que les résultats ne furent pas vraiment probants si l’on en juge par les cents millions de morts dénombrés dans Le livre noir du communisme, et qu’il est donc très urgent de trouver autre chose.

La force est utilisée par l’homme, nous l’avons vu, soit légitimement dans quel cas elle est justice, soit illégitimement dans quel cas elle est violence (ou tyrannie). Pour éliminer la violence et sortir de l’état de guerre concomitant, Hobbes propose aux hommes qu’ils renoncent justement à ce droit naturel qui est celui de pouvoir utiliser la force comme bon leur semble (« la castration hobbesienne », selon le mot d’Alain Finkielkraut) et qu’il soit transféré à une entité supra-individuelle qui sera chargée de l’utiliser à bon escient : l’Etat, ou Léviathan pour parler comme Hobbes. Ce transfert ayant été réalisé avec l’assentiment général des hommes, la force employée par l’Etat sera donc légitime. C’est ce qui fera dire à Max Weber que l’Etat dispose du monopole de la violence (ou contrainte physique) légitime : on ne peut donc pas parler de violence au sens propre lorsque l’Etat utilise la force, si du moins l’Etat l’utilise légitimement, c’est à dire s’il n’en abuse pas. Pour éviter cela, la séparation des pouvoirs imaginée par Montesquieu et qui est appliquée dans la plupart des démocraties avec succès semble être le meilleur dispositif pour prévenir des excès de l’Etat. On en arrive donc nécessairement à une certaine forme de démocratie, où les penchants « négatifs » de l’homme décrits par Freud peuvent s’exprimer sous des formes sublimées comme celles du débat politique, du capitalisme, du travail, du sport, des arts, etc.

Arrivés là, qu’avons-nous trouvé ? Que la violence, comme emploi non légitime de la force, est une dimension ineffable de l’homme, car elle est présente dans son essence même. Positive lorsqu’elle lui permet d’évoluer, elle devient négative lorsqu’elle mène à sa destruction. Impossible à éliminer sans dérives, il est nécessaire de la canaliser, la démocratie libérale en étant visiblement le dispositif le plus abouti.

la violence

Yves Michaud. PUF, Broché, 125 pages, € 8,55

Ainsi, pour sortir de cet état de guerre, il était nécessaire aux hommes de céder une partie de leur liberté en échange de sécurité. C’est pourquoi ils cédèrent leur droit, leur liberté à se faire justice eux-mêmes à une entité supra-individuelle : l’État. L’État doit donc assurer primordialement la sécurité, et les hommes doivent se soumettre à sa volonté. L’État dispose donc, de par le libre consentement entre les hommes qui lui sont soumis, du « monopole de la violence légitime » (Weber). Celui-ci doit dont l’utiliser pour le bien commun, et faire respecter le droit naturel (jus naturalis). Quiconque empiète sur le droit naturel d’autrui doit être empêché de nuire par l’État par quelque moyen que ce soit, y compris la force.

« La justice sans la force est impuissante (…) La justice sans force est contredite car il y a toujours des méchants » (Pascal). La justice est le droit naturel. Mais sans utiliser la force pour le défendre, elle est vouée à être corrompue. Le terroriste, lui, a la force. Mais pas la justice. « La force sans la justice est tyrannique (…) La force sans la justice est accusée » (Pascal). C’est pourquoi le terroriste est tyrannique.

Hobbes l’a montré. Le monde est naturellement prédisposé pour être anarchique. Sans quelqu’un ou quelque chose capable de supprimer la force aux individus composant ce monde, de désarmer les terroristes, les hommes resteront des loups. Il est donc nécessaire d’employer la force. Nous vivons dans un monde hobbesien. La paix perpétuelle dont rêvait Kant n’est bonne que pour ceux qui sont déjà passés par la « castration » hobbesienne, c’est-à-dire aujourd’hui, les Européens. N’oublions pas que la création de l’Europe était vue comme le seul et unique moyen de stoper les guerres entre nations (Robert Schumann). C’est ainsi que les états européens ont renoncé à la force, pour vivre en paix, et se sont accordés à vivre dans un monde kantien, avec un gouvernement européen suprême qui accorde et règle les conflits entre-eux, en évitant le sang. Les Européens pensent que ce modèle peut être appliqué au monde entier, et c’est pourquoi ils pensent que l’ONU peut régler tous les problèmes.

Mais malheureusement, le monde n’est pas kantien. Il est hobbesien. Il est utopique de croire que le monde peut s’accorder sans un Léviathan (Hobbes). Et plutôt que de donner la force à la justice, peut-être est-il préférable de donner la justice à la force ?

Pensées

Léon Brunschvicg (Sous la direction de). Flammarion 1993, Poche, 376 pages, € 4,50