Avec cette école de philosophie, double déplacement. D’une part, le bonheur et la liberté ne sont plus seulement matériels mais aussi spirituels. D’autre part, la clef du bonheur tient moins dans la réussite sociale, dans un travail extérieur, que dans un travail sur soi, purement interne. En somme, on en vient à une idée qui consiste moins à changer l’ordre du monde en devenant riche, en gravissant les marches qui mènent à la réalisation de l’American Dream, qu’à changer son jugement sur le monde, en acceptant que le bonheur dépend avant tout de soi.

L’une des voies qui m’a conduit à la philosophie fut le stoïcisme. J’avais pour modèle Marc-Aurèle que j’essayais en tout point d’imiter. Être impassible, massacrer des chrétiens, et surtout, dormir sur un lit dur, comme il en fit l’aveu au début de ses pensées. Mon matelas étant trop mou, j’essayais de dormir à même le sol. Je passais une nuit blanche, au cours de laquelle j’essayais de me convaincre que la douleur des membres endoloris, la froideur du carrelage, le sang circulant difficilement provoquant crampes et fourmis, le mal de dos, et disons le franchement, le mal au cul, que tout cela, il ne tenait qu’à mon jugement que ce ne fussent pas des maux. Le lendemain, petite concession qui me faisait déjà m’écarter du marcaurèlisme orthodoxe : j’utilisais un tapis de sol de camping. Le surlendemain, j’achetais un nouveau matelas un peu moins mou que celui d’origine. J’étais jeune.

Aujourd’hui, j’ai tendance à tenir le stoïcisme pour une chimère. Non pas qu’il faille « dire que c’est impossible » (Flaubert, Dictionnaire des idées reçues) : peut-être que certains parviennent fort bien à réaliser l’idéal du sage impassible. Mais plutôt que je juge précisément ce fait pour pernicieux, inquiétant, effrayant : que l’impassibilité face aux maux soit considéré comme une preuve de sagesse. Ainsi, il faudrait tout accepter, les maux et les fléaux les plus grands, les injustices et les iniquités les plus illégitimes en se disant que « c’est ainsi », que l’on y peut rien, qu’il faut s’y faire. La renonciation à l’idée que le sort puisse s’améliorer. D’un point de vue social, cela écarte toute idée de rébellion, de révolution face à l’arbitraire. Hegel le remarquait : le stoïcisme fut revendiqué au commencement par un esclave (Épictète), puis par un Empereur (Marc-Aurèle) – thèse et antithèse, il était prêt pour accoucher de la synthèse réconciliatrice du christianisme qui s’adresse à tous. Sans doute était-ce une recette bien commode pour supporter et faire supporter le joug, l’assujettissement, l’asservissement, supporter et faire supporter la douleur, d’où qu’elle naisse, sans qu’on lui donne un sens négatif, mais bien plutôt un sens positif.

Cela se sent dans Marc-Aurèle : le sage ne se montre et ne se démontre pleinement sage que dans l’adversité. Plus il y a de souffrance, de malheur, d’oppression, plus il y a d’occasions d’être sage en montrant que l’on est un roc. Dans un monde sans adversité, il n’y aurait pas de sages : tous le seraient, tous seraient capables d’accepter le monde sans souffrir. Partant, la souffrance apparait comme une condition de possibilité de la sagesse. Elle légitime le sage. Le stoïcisme a intérêt à ce qu’il y ait du malheur. C’est ce qui légitime le bonheur qu’il promet, qui n’est qu’un lot de consolation dans le désespoir.

Peut-être ce stoïcisme américain qui se répand n’a-t-il pas d’autres fins ? Le stoïcisme antique (mais aussi l’épicurisme, auquel ces remarques pourraient peut-être aussi bien s’appliquer) était né dans une période de troubles. Celui d’aujourd’hui apparait ici au milieu des subprimes, s’édifiant à ground zero sur les cadavres post-nine-eleven, fussent-ils newyorkais, civiles, militaires, afghans ou irakiens.

TO BE CONTINUED

A la recherche du bonheur

Will Smith (Interprète principal). _ 2008, DVD, € 5,98

Le rejet d’un Socrate légendaire et grotesque

D’après Bruno Pinchard [2], la modernité fit le choix de Montaigne contre celui de Rabelais. Montaigne rompt avec le passé légendaire dans lequel est encore ancré Rabelais, et brise le rapport « cabalistique » aux livres duquel ce dernier est encore prisonnier.

Montaigne va inventer un nouveau rapport au livre. Si le discours rabelaisien est la récitation du tissu légendaire de l’humanité, celui de Montaigne est simplement celui de l’homme, un homme sans son récit, comme déraciné. Montaigne va créer un savoir du moi, une forme de « sapience » qui sera comme une alternative aux grands récits encore en usage chez Rabelais. Ceci est également patent dans la méthodologie philologique employée par Montaigne qui n’est autre, selon Bruno Pinchard, qu’une « herméneutique dionysiaque » visant à instaurer un cadre mythologique qui ne soit plus que local pour la lecture. En effet, Montaigne ne lit pas sans présupposés mythologiques ; mais lorsque ces derniers sont hypostasiés, substantialisés, transcendants au texte chez Rabelais, ils sont désubstantialisés et immanents à la lecture chez Montaigne. La méthode philologique montaignienne est ainsi un moyen terme entre deux excès : celui consistant à trop allégoriser, au risque de perdre le sens, et celui consistant à chasser l’allégorie, au risque de la platitude.

Mais surtout, c’est par apport au statut accordé aux « grotesques » que Montaigne et Rabelais s’écartent. Montaigne avait pour projet de peindre La Boétie et de faire du texte des Essais comme les grotesques entourant le tableau qu’aurait été le Discours de la servitude volontaire. Or, ce projet se transforma : Montaigne ne mit que quelques sonnets de son ami, puis finalement, le centre du tableau se déplaça pour devenir « l’Apologie de Raymond Sebond ».

Avec ce projet, Montaigne postule un nouveau rapport du centre aux bords. Les grotesques n’ont plus de légitimité autre qu’ornementale et ne peuvent en aucun cas servir de sujet principal. Peut-être Foucault n’aurait-il pas renié cette idée dans son histoire de la rationalité : faire de Montaigne une des étapes du refoulement en dehors de la société de ce qui est grotesque, comme propédeutique au rejet de la folie qui sera à l’œuvre dans les Méditations Métaphysiques de Descartes.

Au contraire, Rabelais porte et assume la question du grotesque, notamment sous la forme de son avatar socratique, avec cette différence par rapport à Montaigne que le centre, et non plus seulement les bords, peut être grotesque. Rabelais tente de recentrer la figure du grotesque quand Montaigne tente de la mettre hors-jeu, ce qui est patent avec le traitement qu’il fait du Socrate-Panurge. Ainsi, la concession de Montaigne à Rabelais au début des Essais n’était que de surface ; au final, c’est une hantise de Rabelais qui est palpable, avec, comme point d’orgue, ce dessein de faire taire les grotesques à tout jamais.

Si Montaigne, plus que Rabelais, peut être considéré comme une étape fondatrice de notre modernité, ce serait dans ce sens : avoir voulu expurgé le savoir du moi des récits légendaires ; avoir expulsé les grotesques sur les bords du discours. En somme, le moment montaignien s’apparente à une catharsis de la rationalité dont le socratisme de Montaigne est le symptôme. Le Socrate de Montaigne est en effet débarrassé de ses aspects mystiques, mythiques, et métaphysiciens ; il est vulgarisé, promu comme étant l’exemplarité de l’homme ordinaire ; il est ce chercheur qui toujours cherche sans jamais trouver, qui continue l’investigation sans jamais s’arrêter.

Un Socrate « rationaliste critique »

C’est donc un nouveau rapport à la connaissance qui est introduit par Montaigne, et dans lequel Socrate joue un rôle clef. On connaît la critique sévère de Montaigne à l’égard du « pédantisme » : Montaigne blâme le savoir inapproprié que professent les doctes. Mais c’est aussi sa conception heuristique quant à la vérité qui révèle un profond déplacement. La vérité n’est plus donnée une fois pour toute de manière autoritaire et dogmatique, mais peut être critiquée, et doit être critiquée. Est-ce là un héritage du scepticisme, dont « L’apologie de Raymond Sebond » en serait une des applications les plus abouties, comme on se plaît à le penser usuellement ?

Diogène Laërce écrit : « Tous ces gens ont été appelés Pyrrhoniens du nom de leur maître, mais aussi aporétiques, sceptiques, et encore éphectiques et zététiques, du nom de leur doctrine, si l’on peut dire. La philosophie zététique a tiré son nom du fait qu’elle cherche continuellement la vérité, la sceptique du fait qu’elle examine toujours et qu’elle ne trouve jamais, l’éphectique de l’état mental consécutif à la recherche, je veux dire la suspension du jugement, l’aporétique du fait qu’elle soulève des apories sur toute chose (…) [3] »

Sans aucun doute Montaigne se réfère-t-il dans les Essais à Pyrrhon. Mais Montaigne refuse de se réfugier dans le scepticisme. Aussi, s’il fallait le ranger dans la nomenclature pyrrhonienne de Diogène Laërce, Montaigne n’appartiendrait-il pas à la classe des sceptiques, mais bien plutôt à celle des zététiques, qui sans cesse cherchent et examinent. Contrairement aux sceptiques qui font le deuil de toute prétention à la vérité, les zététiques la pensent possible, même s’ils savent pertinemment qu’elle demeurera inaccessible. La tâche est alors de s’en rapprocher le plus possible, en doutant des connaissances qui semblent les plus acquises, et en révoquant tous les faux savoirs.

Voilà pourquoi Socrate prend peu à peu la place de Pyrrhon dans les essais. Socrate et Pyrrhon sont comparables dans leur méthode, mais leur similarité s’arrête là. Pyrrhon abandonne la vérité quand Socrate la cherche toujours. Ainsi, comme le remarquait Nicola Panichi [4], Socrate sert à Montaigne à gommer les aspects trop radicaux du scepticisme. Il permet de personnifier l’idée de sens commun, qui, pour Pierre Magnard [5], se trouve au cœur du montaignisme, mais aussi au coeur du socratisme.

Cette défense par Montaigne d’un Socrate chercheur de vérité, pourfendeur des fausses hypothèses et gardien du sens commun n’est pas sans rappeler celle que Karl Popper dressera à de multiples reprises dans son œuvre : « il est important d’observer la différence qui sépare le doute cartésien du doute socratique, ou encore de celui d’Erasme ou de Montaigne. [6] » Pour Popper, le socratisme est fondamentalement scientifique. Il enseigne à l’homme qu’il est faillible, que ses connaissances ne sont que des conjectures, que ce n’est qu’en réfutant les hypothèses que l’on peut espérer approcher de la vérité. Socrate s’avère décisif pour la fondation de la science moderne. La reprise par Montaigne de son attitude, et l’épuration par celui-ci de tous ses aspects platoniciens aura certainement contribué à cette lecture. Aussi le moment montaignien est-il lui aussi un point de passage obligé de la science moderne, voire de toute notre modernité en général.

L’humanisme, de Socrate à Montaigne

La redéfinition par Montaigne du rapport qu’entretient l’homme au savoir marque ainsi un moment décisif dans la crise de l’humanisme que connait son siècle. L’humanisme, terme polysémique et au sens flottant, se définit et se redéfinit tout au long de la Renaissance. Si on en admet deux sens, le philologique et le philosophique, on peut dire sans crainte que Montaigne a tenu une position inédite sur ces deux plans. On le sait, l’humanisme philologique fut très sévèrement critiqué par Montaigne qui reprochait aux lettrés de remplacer l’ancienne scolastique par une nouvelle tout aussi sclérosante pour la pensée. Mais l’apport de Montaigne quant à la question de l’humanisme philosophique est aussi considérable, puisqu’il en constitue peut-être tout simplement le point de départ. Sa conception du socratisme est un élément clef sur ce second point.

Comme le rappelle Thomas Berns [7], Socrate est présenté comme sédentaire par Platon. Socrate se sent si enfant de sa cité que le Criton nous le dépeint comme incapable de s’évader de cette ville qui pourtant veut sa mort. On raconte que Kant n’est jamais sorti de Königsberg ; sans doute Socrate n’est-il que rarement sorti d’Athènes, hormis les fois où il dut combattre et servir par devoir.

Cependant, Montaigne n’hésite pas à dire de Socrate qu’il est citoyen du monde. Comment expliquer ce paradoxe ? C’est qu’en fait, Socrate exerce son cosmopolitisme sur un mode différent. Celui-ci est en effet abstrait. Si Socrate participe de la communauté de tous les hommes, c’est moins par un lien physique et concret, que par l’imagination, par la pensée. Parce qu’il est homme, parce qu’il est philosophe, il participe par sa raison à la communauté humaine universelle. En ce sens, bien que sédentaire, Socrate est plus cosmopolite que les cyniques qui vagabondaient.

C’est ce cosmopolitisme socratique qui est défendu par Montaigne, qui constitue le terreau dans lequel s’enracine tout l’humanisme politique de Montaigne, que l’on réduit pourtant souvent à la seule tolérance. D’après Revel, l’humanisme politique de Montaigne peut être résumé en trois points [8] : 1) toutes les civilisations se valent (les valeurs sont relatives par-delà la géographie, et l’on est chrétien comme l’on est périgourdin) ; 2) une civilisation a toujours tort du moment qu’elle use de la violence (restriction du « relativisme » du premier point) ; 3) il n’existe pas, en dernière analyse, d’autorité légitime (que ce soit en matière culturelle ou politique, d’où désacralisation de la culture et de la politique). Structurellement, il y a là une conception analogue à celle que le libéralisme politique plus tardif défendra, comme par exemple celui de David Hume.
__________________________
[1] Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Tome 5, Aubier-Montaigne, p. 1145.

[2] Bruno Pinchard, « Rabelais, Montaigne et les grotesques »

[3] Diogène Laërce, Vie de Pyrrhon, IX, 69-70.

[4] Nicola Panichi, « Socrate et Montaigne : en passant par Guazzo »

[5] Pierre Magnard, « Au tournant de l’humanisme, Socrate humain, rien qu’humain »

[6] Popper, Conjectures et réfutations, p. 36.

[7] Thomas Berns, « Cynisme et cosmopolitisme »

[8] Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Pocket, p. 325-328.

Mais bien entendu je ne suis pas un imbécile, je ne saurais prétendre à une telle conscience dans le découpage des lettres, il est évident que tout cela s’est fait de manière inconsciente, que tout s’explique par la puissante causalité, tout est en fait affaire d’équilibre naturel. Comme chacun sait, le profond Richard Dawkins a su mettre en évidence que les mécanismes à l’œuvre dans la sélection naturelle le sont aussi dans la vie sociale, alors qu’on a la forte habitude de croire que cette derrière a ses propres degrés de causalité. Les lois morales, les langues, les goûts, l’idée du carburateur (exemple emprunté à Fodor) sont en dernier ressort, une fois dénoué le maillage de la multiplication des causalités apparentes, le fruit de la sélection naturelle et de son impact sur notre environnement et notre cerveau -qui sont en fait la même chose si on réfléchit bien.

Revenons maintenant au cas du langage. Chacun sait que la forme de la lettre A fut tirée des cornes du taureau, et ainsi de suite… en effet le choix des lettres repose sur une certaine esthétique, or les critères de cette dernière sont, comme nous l’avons déjà noté, le fruit de la sélection naturelle. Par exemple l’homme préhistorique n’avait encore aucun goût pour l’abstrait, sa condition ne s’y prêtant pas, il ne peignait que des formes vivantes et s’inspirait de la nature dans le choix de la forme de ses lettres. Toutes les lettres furent donc ainsi sélectionnées. Ce sont des memes comme les autres [voir la doctrine de Dawkins].

Maintenant, comme pour chaque création de l’évolution, il est évident que toutes les lettres ne peuvent être utilisées par tous les hommes, sinon il n’y aurait qu’un seul langage (de même qu’il n’y pas que des enfants blonds sur terre, même si certains ont tenté, heureusement sans succès, de s’y atteler). On peut donc en conclure que s’il y a différentes lettres, c’est tout simplement parce que les facteurs environnementaux et humains ont fait qu’on en a utilisé certaines et pas d’autres, ainsi celles que nous connaissons sont le fruit d’un équilibre, sans quoi elles auraient disparu. Et s’il semble y avoir des sons et des lettres vedettes, comme le E en Europe, il n’empêche  que l’ensemble des lettres doit être un équilibre -en outre le son E a beaucoup moins de succès en Asie. Et puisqu’il n’y a encore qu’une espèce humaine, qui en plus est sans race, on ne saurait douter que cet équilibre se fasse au niveau de l’espèce humaine.

Pour ceux qui en doutent, nous allons procéder par logique, car la logique, bien qu’elle soit, elle aussi, le fruit de la sélection naturelle, est d’une vérité (pragmatique) absolue. En revanche nous allons procéder d’une manière particulière, nous allons constater que notre hypothèse permet d’expliquer certains faits ou certaines idées qui semblent provenir de la sagesse humaine, qu’on l’attribue d’habitude à l’exercice philosophique, au génie ou au simple bon sens. Ainsi nous allons procéder par une démonstration, non de la cause aux conséquences, mais circulaire, empruntant sciemment une voie pourtant dénoncée par le trop célèbre trilème de Münchausen (ou trilème de Fries). Tout comme l’a déjà fait Hegel avant nous, nous établissons circulairement notre preuve sans pour autant entrer dans un cercle vicieux. Nous sommes partis du constat entre C et K, puis, grâce aux principes mis en avant par le darwinisme, nous avons compris le fonctionnement de l’équilibre des lettres dans le monde, ce qui est notre paradigme, enfin, grâce à cela nous allons redécouvrir/redémontrer quelques évidences. Ainsi nous avons trouvé des principes issus de l’analyse du réel qui nous permettent d’expliquer d’autres faits du réel. Procédons.

Note: Même si nous en adopterons la forme, nous éviterons de trop formaliser les syllogismes, car comme Chacun sait, la formalisation à outrance est une affaire de moines du Moyen-Age (voire l’article Syllogisme de l’Encyclopédie), ou pire, de philosophe des sciences n’ayant pas la moindre idée de la notion de paradigme.

P1: Les lettres s’équilibrent.

P2: L’Europe, l’Amérique et une bonne partie de l’Afrique utilisent l’alphabet latin. Pis, rajoutez l’Inde et le monde arabe, tout ce beau monde (en gros) parle l’indo-européen.

C1: Il est donc normal que les Chinois soient si nombreux.

P1: Les lettres s’équilibrent.

P3: Les lettres sont avant tout l’expression de sons.

C2: Les sons s’équilibrent.

C3: De même la quantité des sons dans le monde s’équilibre.

C3-P4: La quantité des sons s’équilibre.

P5: Il y a beaucoup de monde en Chine.

C’4: Il y a donc une dictature pour qu’ils ne parlent pas trop, par souci d’équilibre.

Nous avons là la conclusion du gouvernement chinois, mais elle est biaisée.

C4: (A l’inverse) Pour réduire la population de la Chine, il faudrait laisser parler les Chinois, avoir une politique plus libérale.

P4: La quantité des sons s’équilibre.

P5: Tout le monde parle (enfin presque).

C5: Quand on parle, c’est forcément que quelqu’un d’autre parle ou a parlé.

Corolaire: Quand on parle, (et certainement aussi quand on écrit) faut faire gaffe, parce qu’on permet aussi aux autres de parler, et ça peut-être fatigant.

P6: Dans l’ensemble l’homme est moyen.

Corolaire: Il se dit autant de choses bêtes que de choses intelligentes (en-dessous et au-dessus de la moyenne).

C5-P7: Quand on parle, un autre parle.

C6: Quand on dit quelque chose d’intelligent, quelqu’un dit quelque chose de bête.

Corolaire1: Il faut faire attention quand on parle, car on permet à quelqu’un de dire des bêtises, ou pire, on a une chance sur deux d’être soi-même con.

(même si cela semble moins évident que l’équilibre des voyelles et des sons, à qui sait la voir, la chose est prouvée)

C6-P8: Quand on dit quelque chose d’intelligent, quelqu’un dit quelque chose de bête.

P9: Agis toujours de telle sorte à respecter l’humanité dans ta personne ou celle d’autrui toujours comme une fin et non comme un moyen
P9′: Soucie-toi que l’évolution du genre humain soit un progrès, donc que soient dites des choses intelligentes.

C7: Quand on est con, faut parler sans s’en faire, ça permet aux gens intelligents de parler ensuite, mais quand on est intelligent, il faut plutôt mesurer ses propos

Corolaire: Il faut réfléchir avant de parler quand on veut dire quelque chose d’intelligent, ou se taire. Quand on est bête, on peut être bavard sans s’embêter.

Morale:

Chacun voit bien qu’ici tout se tient.

Peut-être y a-t-il un équilibre entre la pensée non exprimée et la pensée exprimée ? Il serait séduisant de l’affirmer, mais nous ne pouvons nous le permettre, les pensées non dites n’étant pas (pour l’instant) observables, nous ne saurions en faire un objet de science. Mais si c’était le cas, une conséquence est prévisible: les gens intelligents doivent beaucoup méditer, et les autres dirent tout ce qui leur passent par la tête.

En gros, heureusement qu’il y a des grandes gueules.

Essai sur l’origine des langues où il est parlé de la mélodie et de l’imitation musicale

Jean-Jacques Rousseau. Flammarion 1993, Poche, 272 pages, € 6,46

Depuis que JFK a quitté Marianne, Le Point semble l’apprécier d’avantage. Alors que l’ouvrage prévu chez Fayard sort à peine des presses, Le Point nous en offre 3 pleines pages de 3 colonnes en avant première, avec en prime une présentation du texte par François de Closets.

Kahn se plaît usuellement à se définir comme un « centriste révolutionnaire ». Pourtant, tout son ouvrage est un plaidoyer pour la réforme, et une charge contre la révolution. Pourquoi ? Parce que par révolution, il faut entendre rupture, et par rupture, Sarkozy. JFK choisit de se placer sur le plan théorique pour invalider le sarkozysme.

JFK nous dit ici en trois pages ce que Lucrèce avait déjà dit parfaitement en trois petits mots quelques siècles avant : ex nihlio nihil, rien ne vient de rien, et ainsi est-il illusoire de prétendre faire tabula rasa du passé pour construire l’avenir, puisque le présent a toujours une dette envers ce qui l’a accouché. Là-dessus vient se greffer une grossière théorie évolutionniste du progrès recyclant inhabillement des vieux restes d’historicisme hégélien.

Voilà la seule et unique idée du texte. Le reste des trois pages n’est qu’un indigeste remplissage composé de truismes, tautologies et figures de styles branlantes. Depuis Heidegger, pas un seul « philosophe » – car c’est le titre décerné à Kahn – n’aura tant méprisé l’argumentation.

Les premiers paragraphes exposent la théorie kahnienne de la causalité. Le lien qui rattache une cause à ses effets est un mélange si subtil d’épistémique et d’ontologique que Jean-François lui-même n’en maîtrise pas tous les effets.

« On n’arrache pas le « pourquoi » du « parce que », ni le « où l’on va » du « d’où l’on vient » », nous dit Jean-François. Pourquoi ? Car 1\ l’escargot est causé par le « pourquoi l’escargot » ; 2\ l’arbre est causé par le « pourquoi l’arbre » ; 3\ la fleur est causée par le « pourquoi la fleur ». Conclusion : on imagine mal le fer à repasser rompre avec le fer sous prétexte qu’il soit désormais électrique, tout comme il est illégitime d’exclure les courses de chevaux car il y a la voiture.

JFK, a trop s’envoler dans ces sphères si élevées de l’abstraction philosophique, risque de perdre son lecteur. Mais il poursuit. Le philosophe se doit d’être un guerrier de la connaissance, comme disait Nietzsche.

« Avec quoi et comment le langage peut-il rompre, et même la langue ? » questionne Kahn. Le lecteur rassemble toute son attention car voilà qui annonce de l’intelligence, certainement une discussion sur Wittgenstein et le langage avec lequel on ne peut rompre, celui-ci étant la frontière indépassable de l’acte de penser. Mais non. La réponse de Kahn est plus profonde. Au delà du langage, il y a le borborygme. Voilà pourquoi on ne peut rompre avec.

Se dévoile ensuite dans l’horizon de la lecture le nom de « Descartes ». Est-ce l’annonce d’une discussion critique sur le projet cartésien de refonte radicale du savoir, avec peut-être en conclusion une résolution du paradoxe du Descartes révolutionnaire de la métaphysique et réformateur de la morale ? Ce serait sous-estimer JFK. Ces questions ne l’effleurent pas, son sujet ne s’en embarrasse pas. Descartes est ici présent uniquement pour que Jean-François puisse nous réchauffer ses vagues souvenirs de classe de Terminale sur le cogito ergo sum desquels il déduit une hypothèse ontologique aussi mal maîtrisée que mal exposée qui est que le révolutionnaire, le rupteur, nie son être, par conséquent sa pensée, par conséquent son être, par conséquent sa pensée, etc.

On pourrait multiplier les exemples. Le fond n’y ait pas. La forme non plus. Kahn devrait choisir de faire bien une seule chose. Soit théoricien, soit poète. Là, il fait mal les deux. Au moins est-il constant. Pourtant, il fait des efforts. « Le « futur » peut traiter le passé simple d’« imparfait » pour mieux lui tourner le dos » n’est pas si mal. Mais c’est au début du texte. Par la suite, peut-être est-ce l’âge, mais on le sent épuisé. Il ne parvient plus à égaler le sommet de cette phrase. Après avoir utilisé 43 fois – j’ai compté – le mot rupture ou le verbe rompre, on le sent écrasé par sa propre fatigue. Il souhaiterait tartiner moins de vide.

Aussi nous lâche-t-il un désespéré : « Je dis : je romps. Il se passe quoi ? » Certes, depuis Céline, le style parlé possède une certaine légitimité littéraire. Mais tout de même. Un « que se passe-t-il ? » aurait été plus adapté que ce vulgaire quoassement qui vient remplacer son galimatias lorsque sa prose en est fatiguée.

Le livre comporte, paraît-il, 370 pages. C’est qu’« un vrai traité de philosophie » se doit d’être gros pour être crédible. Si ces trois pages en constituent l’anthologie, on en frémit à l’idée d’imaginer ce que sont les 367 autres.

Dommage. Le réformisme mérite une meilleure défense que celle apportée par Kahn et par son pamphlet anti-sarkozy grossièrement déguisé en pseudo-traité de philosophie.

1Le Point, jeudi 17 avril 2008, n°1857

Où va-t-on ? Comment on y va…

Jean-François Kahn. Fayard 2008, Broché, 369 pages, € 9,50

Mais qu’auraient fait tous les autres philosophes, s’ils avaient pédalé ?

Après avoir écrit tant de pavés, Kant aurait à coup sûr couru Paris-Roubaix.

Heidegger aurait malheureusement été au Vél d’Hiv en 1942, et Schmitt aurait gagné le Tour dans les années 40.

Machiavel aurait probablement triché.

Karl Marx n’aurait fait que du cyclotourisme.

Adam Smith aurait sûrement daigné à partager ses primes.

Hobbes aurait sûrement fait de la piste, surtout de la vitesse et du kerin, là où chacun est un loup pour l’autre.

Sartre n’aurait pas pu courir à cause de son strabisme. C’est tant mieux, car sinon, il aurait sûrement pris des drogues, et comme Anquetil, beaucoup de maîtresses.

Tocqueville serait allé courir le Tour de Géorgie et le Tour DuPont.

Avicenne et Averroès seraient quant à eux allés courir le Tour du Quatar.

Le positiviste Auguste Comte aurait forcément été suspecté aux contrôles antidopages.

Schopenhauer, quoique surnommé « le grincheux du peloton », aurait été un coureur très volontaire, capable de tous les affronts. Il aurait pu être le « blaireau ».

Stirner, tout le temps échappé.

Bergson aurait carburé à l’énergie spirituelle à l’élan vital.

Tous auraient redouté la Critique de la raison pure, un sommet aride et difficile, tel le Mont Ventoux, que l’on peut cependant aborder par un versant plus facile, par la route des Prolégomènes.

En tant que spectateurs, Hume, Pyrrhon et Sextus Empiricus n’auraient pu s’empêcher d’être sceptiques quant aux vainqueurs.

Platon aurait fait du tandem. Pour dialoguer, c’est plus simple.

Thalès serait tombé encore plus violemment dans son puits.

Ne supportant que les chiffres impairs, Pythagore n’aurait fait que du monocycle, ou du tricycle.

Héraclite aurait lamentablement échoué au triathlon à force de toujours nager dans le même fleuve.

Diogène Laërce aurait été Jean-Paul Olivier.

Empédocle aurait perdu les pédales, comme il perdra sa sandale plus tard avant de plonger dans l’Etna.

Sénèque n’aurait pas eu peur de se faire des transfusions sanguines, anticipant ainsi sur son suicide.

Avec sa méthode pour sortir de la forêt, Descartes aurait été imbattable à la course d’orientation. Mais avec son Guides des égarés, Maïmonide aurait eu un avantage décisif. Kierkegaard se serait perdu, prisonnier de l’alternative : « ce chemin? Ou bien… ou bien… »

Epictéte aurait été un dur au mal.

Leibniz aurait été un terrible poursuiteur, rêvant toujours de s’imposer face à Newton, Spinoza, Locke et les tous autres.

Plotin aurait été un grimpeur léger qui aurait connu de grands états de grâce.

Grâce à l’inertie, Galilée aurait été imbattable en contre-la-montre.

Lénine aurait fait carrière en RDA

L’Ethique de Spinoza, les Sommes de Saint Thomas et le Tractatus de Wittgenstein auraient été des courses aux points.

Socrate aurait là aussi été une torpille, capable de paralyser tous ses adversaires. Il aurait aimé Paris-Nice, la course au soleil. Alcibiade et tous les autres seraient restés dans sa roue à contempler ses fesses.

Nietzsche aurait probablement fait du VTT de descente avec Zarathoustra dans les montagnes italiennes. Sans casque.

Wronski aurait été le cyclisme féminin. Tout le monde s’en fout.

Après avoir un temps posé du bitume, Karl Popper aurait été un routier sans pareil, quoique doutant souvent de lui-même.

Pascal n’aurait pu s’empêcher de parier.

Jean-Baptiste Botul aurait été le cyclisme propre. Quelque chose de bien mais qui n’existe pas.

Avec ses Essais, Montaigne aurait été un grand trialiste.

Hegel aurait été le « cannibale ».

Aristote aurait préféré continuer à marcher.

La Critique de la raison pratique aurait pu être le code éthique, et Le conflit des facultés les nombreuses rivalités entre l’UCI, ASO, etc.

Confucius aurait couru Liège-Bastogne-Liège, la doyenne des classiques.

Lassés de faire du sur place, Parménide et Zénon auraient inventé le home trainer.

Après avoir écrit des milliers de pages, les encyclopédistes auraient fait sans peur des milliers de kilomètres. Il auraient affectionné les longues distances, comme Paris-Brest-Paris. Diderot se serait abrité derrière d’Alembert sur Bordeaux-Paris, avant que ce dernier ne l’abandonne peu avant Paris.

Spinoza aurait été Fausto Coppi. Ils sont tous les deux morts trop tôt, au même âge.

Handicapé par ses célèbres ongles, Deleuze aurait été incapable de se saisir des leviers de freins. Il aurait du s’en dispenser et faire ainsi du vélo de piste, pour ensuite tourner en rond encore et toujours, de manière répétée mais chaque fois différente.

Derrida serait-il parvenu à faire la différance sans avoir à puiser dans la pharmacopée de Platon ?

Foucault aurait utilisé sont biopouvoir.

Avec sa bicyclette de facteur et sa longue barbe anti-aérodynamique, Bachelard n’aurait pas pu rivaliser.

Simone de Beauvoir et Annah Arendt n’auraient été que deux simples groupies.

Pressés par le retour à la nature, Emerson et Thoreau ne seraient jamais descendus de leurs VTT. Manquant cruellement de courage pour en faire de même, Rousseau en serait resté au cyclo-cross.

Diogène aurait à coup sûr été tout nu sur son vélo, vélo dont il aurait peut-être même enlevé la selle.

Tout cela pour se rendre compte que ni la philosophie, ni le vélo ne tournent ronds.

Prochainement, découvrez Proust en coureur de grands Tours, Ionesco courant à dos de rhinocéros, Einstein contestant la photo finish en critiquant la simultanéité….

Chronique des tours de France

Antoine Blondin. La Table ronde 2001, Broché, 941 pages, € 34,00

Mais est-on bien dans la même situation ? Il est vrai que nombre de néoconservateurs sont des marxistes repentis, et peut-être ont-ils conservé quelques vieux réflexes, parmi lesquels, l’historicisme. Il n’empêche qu’il réside peut-être dans l’attitude de Fukuyama quelque chose comme un argument paresseux.

En fait, tout comme le fatalisme, l’historicisme semble avoir deux tête : la face paresseuse et la face courageuse. La courageuse chez Lénine et la paresseuse chez Todd ou Fukuyama. La courageuse vient vous enjoindre à accélérer le mouvement de l’histoire pour arriver plus rapidement à sa fin supposée. La paresseuse vous somme de ne rien faire et d’attendre les bras croisés, car tôt ou tard, ceci arrivera. Dans les deux cas, c’est un travers redoutable.

Lénine : la société sans classes est à la fin de l’histoire ; précipitons la chute du capitalisme.

Les néoconservateurs : la démocratie est à la fin de l’histoire ; aidons-la à s’installer par les armes.

Fukuyama : la démocratie est à la fin de l’histoire ; ne faites rien, contentez-vous de l’attendre sagement.

Paresseux ou courageux, l’historicisme n’en reste pas moins un travers duquel il faut tâcher de se garder pour agir politiquement. Mais est-ce si simple ? Comment agir ici et maintenant sans se représenter sur le plus ou moins long terme l’avenir ? L’action d’aujourd’hui prépare le demain ; j’agis de telle sorte aujourd’hui car je pense que telles seront les conséquences demain de cette action. D’où le constat qu’une théorie de l’histoire plus ou moins élaborée est toujours présupposée pour chaque action. Il n’est donc pas si évident qu’il le semble de se débarrasser de tout pensée historiciste.

La Fin de l’histoire et le dernier homme

D.-A. Canal (Traduction). Flammarion 1993, Poche, 448 pages, € 8,00

Si c’était le cas, on s’explique mal la stratégie de Sony pour d’autres produits où ils utilisent une technique propriétaire, comme, par exemple, pour la musique. L’utilisation de ce genre d’outils n’est pas facilement contournable, et est très contraignante. Il semble que ce soit pour cette raison que les ventes de Sony en cette matière ne s’envolent pas. Par comparaison, les ventes de clefs USB MP3 qui permettent l’utilisation libre d’un morceau de musique sans aucun contrôle, elles, s’envolent.

D’où l’on conclut que ce qui a permis à la PlayStation de s’imposer, c’est tout simplement une faille de sécurité du système qui eut des conséquences imprévues. Un petit (grand ?) mal pour les éditeurs de jeux vidéos – dont Sony en partie – pour un grand bien pour la marque. L’économie est parfois leibnizienne ou stoïcienne : il faut savoir regarder de loin pour apprécier le progrès. Ceci s’étend fait apparemment par delà les volontés des acteurs, on peut peut-être même parler d’une ruse hégélienne de la raison.

Console Playstation 3 + GTA IV

SONY COMPUTER 2008, Accessoire,

Cet argument est a priori au sens kantien du terme, c’est-à-dire qu’il s’applique avant l’expérience ; c’est un principe énonçant : « en cas de conflit entre nation, ne jamais utiliser la force mais la voie diplomatique ». C’est en effet en ces termes qu’on le trouvait énoncé, que ce soit par la bouche de nos politiques, ou par celle de nos manifestants. On cherchait moins à savoir ce que permettrait ou pas une intervention, on la critiquait pour le simple fait que c’était une intervention. Une intervention militaire venant évidement contredire l’axiome de départ cité plus haut, on se doit de la rejeter, quelqu’elle soit. Comment est-on abouti à cet axiome, voilà une question à laquelle nous tâcherons de répondre plus tard. La chose a retenir ici est que la guerre, quelqu’elle soit, est à blâmer, par conséquent, qu’il faut brandir son veto contre, ou du moins menacer de le faire.

Or, si l’on suit cet argument, on se rend compte de suite de ses limites. Plus d’interventions militaires signifie par exemple la condamnation rétrospective du débarquement allié lors de la seconde guerre mondiale, puisque l’on pense que l’on aurait pu faire chuter le Führer à l’aide d’une simple pression diplomatique, et que de toute manière, ce fut la seule voie possible ; en d’autres termes c’est revendiquer Munich.

Arrivé là, de deux choses l’une. Soit notre pacifiste nous dit que, quoiqu’il puisse bien se passer d’intolérable et de totalitaire quelque part, il faut conserver notre principe de départ, autrement dit, pas d’intervention armée et se résigner : si quelque part on a décidé de se détruire, laissons-faire, car qui sommes-nous pour en juger ou pire, intervenir ? Soit notre pacifiste invoquera une certaine idée hégélienne de la philosophie de l’histoire avec ce que cela implique de métaphysique, qui dira explicitement ou non qu’à terme une situation intolérable cessera d’elle-même sans que l’on ne fasse rien d’autre que d’observer ; autrement dit, pour reprendre notre exemple précédent, Hitler aurait fini par chuter de lui-même et les Américains n’eurent à faire qu’à rester chez eux et à regarder¹.

La première issue est intenable et le pacifiste le comprend, c’est pourquoi il s’engagera dans la seconde qui est la seule possible permettant de sauver son postulat. Toutefois, en raison de la faiblesse de cet argument, il voudra faire appel à un exemple historique pouvant avoir valeur de preuve empirique, et fera, s’il se trouve être cultivé, immédiatement référence à Ghandi et à la manière par laquelle, avec la non-violence, il réussit à faire partir les britanniques d’Inde. Nous disions plus haut avec une certaine ironie que l’argument pacifiste était « hippie ». Cet exemple historique ne vient que renforcer cette présomption, puisque l’on sait ce que cette culture des années 1960-1970, que l’on nomme parfois contre-culture, doit à l’Inde ; la « philosophie » New-Age qui souffle sur ce courant est grandement inspirée des sagesses bouddhiques et autres, Ghandi pouvant être vu comme la preuve vivante de la vérité de ce système d’idées².

Hélas ! c’est là que le pacifiste se fourvoie. Si la non-violence eut un résultat convainquant dans ce cas de figure, c’est avant tout parce que leur ennemi n’était nul autre que les britanniques. Les opposants au système colonial britannique furent initialement Britanniques, pas Indiens. Ces derniers, avant l’arrivée occidentale, ignoraient même le mot « liberté », ou avait tout du moins une signification beaucoup plus pauvre que ce que la civilisation occidentale y mettait derrière. Que l’on songe par exemple au système de caste profondément inégalitaire qui encore aujourd’hui subsiste quelque peu. Les germes du départ britannique furent implantés par les Britanniques eux-mêmes, et Ghandi ne fit que reprendre cet argument au nom du peuple indien. C’est parce qu’il y avait une contradiction entre ce que les britanniques faisaient, et ce qu’ils disaient, que Ghandi put réussir. Nous en avons une preuve aujourd’hui avec les tensions opposant Chinois et Tibétains : lorsque l’adversaire se trouve être dans une autre disposition d’esprit, la non-violence ne mène à rien, si ce n’est à faciliter la tâche à celui même qui souhaite vous détruire.

Imagine-t-on la non-violence à l’exercice dans un régime vraiment tyrannique et totalitaire ? Encore une fois la Chine revient-elle malheureusement d’elle-même sous notre plume. Que l’on se souvienne de cette manifestation non-violente mais réprimée de manière Ô combien violente par les autorités des étudiants de Tian’anmen en 1989. On le voit, les espérances de la non-violence sont avant tout fondées dans l’ontologie de l’adversaire.

Ainsi, l’argument pacifiste se trouve-t-il être malmené. Le renoncement à la force consiste à placer tous ses espoirs dans l’adversaire, et attendre que celui cesse de lui-même ses méfaits. On peut espérer l’influencer par la liberté d’expression, mais celle-ci est bien souvent réduite à néant. L’adversaire pourra bien évidement un jour être évacué. Mais quand ? L’attente peut-être longue, cela dépendant de lui seul. On pourra, rappelons-le, dire que tout système totalitaire chute de lui-même en raison de son insuffisance ontologique, que la démocratie est supérieure et plus robuste et que par conséquent, l’évolution de l’histoire fait tendre tous les régimes vers cette fin, car elle se trouve être le mieux adapté³. Nous tendons également à le penser. Toutefois, est-ce une justification suffisante pour laisser l’infâme se produire devant nos yeux ? Devons-nous attendre qu’un régime change de lui-même, de dire que les morts d’aujourd’hui sont le prix à payer pour les vivants libres de demain ?

Nous pensons que l’intervention militaire est capable d’accélérer les choses. Des économistes tentent de montrer qu’Hitler aurait fini par chuter en raison de faibles perspectives économiques sur le long terme, bien qu’il ait pu dans un premier temps réamorcer le cycle économique grâce aux dépenses en armement. Devait-on pour autant attendre sans rien faire ? Devions-nous laisser l’industrie de la mort continuer ? Fallait-il laisser la barbarie augmenter le nombre de ses victimes ? On veut aussi montrer que l’effondrement de l’URSS est la conséquence de sa seule décrépitude interne. Fallait-il rester les bras croiser et attendre ? N’avait-on pas raison de tenter d’enrayer cette machine infernale qui comptabilise à elle seule plus de 100 millions de morts⁴ ? On peut discuter de l’efficience des interventions en Corée, au Vietnam ou encore en Afghanistan, mais ne peut-on pas comprendre la logique de refus du totalitarisme rouge qui les animait ? Est-on assuré que l’histoire – que l’on ne récrit pas – eut pris le même tournant sans cela ?

On objectera que la guerre aussi fait des morts. Et c’est vrai qu’il y a une logique quelque peu morbide de la guerre ; dans notre cas, la guerre a pour objectif de faire moins de morts que les régimes auxquels elle veut mettre fin. Ce qui peut présider à la décision de partir en guerre n’est donc rien d’autre qu’un calcul rationnel, qu’une balance mortuaire qu’il faut se tâcher d’alléger autant que possible. Dans un cas – pas de guerre – comme dans l’autre – la guerre -, la mort semble être inévitable et tout l’enjeu est d’en faire le moins possible. Et au final, si sacrifice il y a, demandons-nous si celui-ci ne sera pas plus juste ayant lieu sous le drapeau de la liberté, plutôt que s’il était marqué de l’empreinte des ténèbres.

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1Pourquoi alors certains de nos pacifistes, qui bien souvent cultivent aussi un degré d’anti-américanisme, reprochent-ils la latence des Etats-Unis lorsqu’ils décidèrent d’intervenir lors de la Seconde Guerre Mondiale ? Cette contradiction contribue à étayer l’hypothèse que nous avions établi plus haut, à savoir que l’argument pacifiste n’est bien souvent utilisé que pour ce qu’il permet, dans ce cas là, l’anti-américanisme.

2Là encore l’hypothèse que nous formulions par rapport à la dimension religieuse du pacifisme se trouve corroborée.

3C’est cet argument qui est invoqué pour justifier la bienveillance que l’on peut avoir vis-à-vis, encore une fois, de la Chine. Celle-ci, en raison d’impératifs économiques, se convertit progressivement au capitalisme et à l’économie de marché ; première étape vers, espérons-le, une démocratisation attendue, et pourquoi pas ? un Tibet libre.

4Stéphane Courtois, « Les crimes du communisme » in Al., Le livre noir du communisme

Ouest contre Ouest

André Glucksmann. Hachette 2004, Poche, 208 pages, € 4,63

J’ai classé ces 3 preuves (ou plutôt arguments pour parler comme Kant) selon l’ordre où elles apparaissent ordinairement à l’esprit. Tentons de les expliquer.

L’argument physico-téléologique consiste à déduire l’existence de Dieu à partir des différentes finalités que l’on peut découvrir dans la nature. Qui ne s’est jamais étonné de la finalité, du sens de la nature ? Tout cela a un sens, la nature ne peut pas être un donné gratuit, venir du simple hasard comme le voudraient les épicuriens et autres matérialistes par exemple. De plus, comment est-il possible que l’on puisse découvrir des lois mathématiques pour décrire les différents phénomènes de la nature? De tout cela, on peut en induire que le monde soit modelé par une intelligence supérieure.

L’argument cosmologique par d’un autre principe et apparaît ordinairement avec la réflexion, quand le sujet prend conscience de sa propre existence. Cet argument dit : j’existe, mais pour que j’existe, il fallait nécessairement qu’il y ait de l’être, car rien ne peut venir du non-être. De là, on en déduit un premier être nécessaire, sans lequel rien ne pourrait exister. Dieu est ici prouvé car vu comme une cause première.

L’argument ontologique consiste à déduire l’existence de Dieu à partir de sa simple essence, nature ou définition. Il ne procède pas, contrairement aux deux précédents, a posteriori, c’est-à-dire à partir d’une expérience empirique. On le retrouve tout d’abord chez St Anselme, puis réintroduit sous une autre forme chez Descartes. Leibniz et Hegel l’utiliserons aussi par la suite. St Anselme disait : 1) Dieu est ce qui est le plus grand que l’on puisse concevoir 2) J’ai son idée dans mon entendement (je comprends son nom, preuve que cette idée est dans mon entendement) 3) Dieu étant ce qu’il y a de plus grand, il est plus grand d’exister dans l’entendement et dans la réalité que dans l’entendement seulement 4) Par cela, on en déduit que Dieu existe. Chez Descartes, c’est un peu différent : 1) Dieu est l’être souverainement parfait 2) Il est plus parfait d’exister que de ne pas exister (en d’autres termes, l’existence est une perfection) 3) Un Dieu inexistant est donc inconcevable, puisqu’il lui manquerait une perfection, ce qui le rendrait imparfait donc étranger à sa nature. Donc Dieu existe.

Ces trois types de preuves ont longtemps été discutées. Certains en admettaient certaines et en excluaient d’autres, comme par exemple St Thomas d’Acquin qui admettait les 2 premières mais pas la 3ème. Au final, il fallut attendre Kant et sa Critique de la raison pure pour que la question soit vraiment débattue et tranchée.

Ce que dit Kant, pour l’argument ontologique, c’est que l’être, l’existence, ne peut pas être considéré comme un prédicat réel. L’être n’est pas une détermination supplémentaire d’un concept, mais ce qui fait que ce concept passe du possible logique au possible réel (ce que dira déjà Gassendi à Descartes au XVIIème siècle dans sa 5ème objections aux Méditations métaphysiques). En fin de compte, cet argument n’est qu’un sophisme. Pour les deux autres arguments (physico-téléologique et cosmologique), Kant dit qu’ils reposent en quelques sortes sur l’argument ontologique. Ils veulent faire passer du logique au réel. Mais Kant montre que c’est impossible.

Ainsi, tout ce qu’a voulu montrer Kant, c’est que Dieu ne peut pas être un objet de connaissance. On ne peut prouver son existence. On peut trouver des arguments qui iraient dans son sens, mais rien n’est totalement probant. Dieu n’est pas un objet de connaissance, mais il est en revanche un objet de croyance. D’où la célèbre citation de Kant : « j’ai du abaisser le savoir pour faire place à la croyance ». On ne peut que croire (ou ne pas croire) en Dieu.

En revanche, Kant admet, pour la raison pratique, c’est-à-dire dans le domaine de la morale, que l’on puisse postuler l’existence de Dieu. Pour lui en effet, il est impossible de bâtir une morale si l’on suppose Dieu absent (on se souvient à cet égard de Doisteievski : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis »).

Mais dans tous les cas, la seule voie d’accès au divin reste la croyance. On en revient donc à Pascal. Dieu est accessible par le coeur, non par la raison. Ainsi, chercher à le comprendre, ce serait user de sa raison et ainsi dénaturer ce qu’est Dieu. Ce sont d’ailleurs les reproches qu’adressait Pascal à Descartes quand il voulait prouver son existence comme nous l’avons écrit ci-dessus.

Certains penseurs postkantiens ont tenté de trouver une solution à la nouvelle problématique posée par Kant. Une des grandes innovations kantienne est la distinction entre le phénomène et le noumène. Les phénomènes sont ce qui apparaît à la conscience du sujet connaissant. Seuls eux sont connaissables. Les noumènes désignent l’être-en-soi, c’est-à-dire ce qui est responsable du phénomène. Pour Kant, il est impossible de le connaître. L’homme doit se contenter pour sa connaissance des phénomènes et abandonner la quête du noumène. Dieu fait partie de ce qui est inconnaissable.

Toutefois, malgré cette donne kantienne, beaucoup ont voulu quand même connaitre l’inconnaissable. Inutile d’énumérer tous ces penseurs : ils constituent l’essentiel de l’histoire de la philosophie après Kant. De Hegel, Schopenhauer, Schiller, Schelling mais aussi Bergson, Jaspers, etc. tous ce sont disputés à ce sujet, de savoir si une métaphysique est encore possible.

Critique de la raison pure

Alain Renaut (Traduction). Flammarion 2006, Poche, 749 pages, € 7,00