Tout porterait à le croire, tout au moins dans l’engagement politique. Marcel Conche (Pyrrhon ou l’Apparence) nous apprend que si Pyrrhon d’Elis était prêtre, c’était sans doute par ironie. Etre sceptique, c’est peut-être empêcher la véritable action. Alors il n’y a pas lieu de s’étonner de voir le groupe Facebook du collectif « Sauvons l’Europe » écrire ceci :

« L’association Sauvons l’Europe s’est donnée pour ambition de lutter contre l’euroscepticisme rampant au sein de la société française, notamment parmi l’électorat de gauche, en prolongeant le débat démocratique né au cours de la campagne référendaire sur le sens du projet européen ». http://www.facebook.com/home.php?ref=home#/group.php?gid=23381327545&ref=mf

Ainsi il y a un euroscepticisme rampant dans la société française. Rampant, comme le serpent qui tenta Eve, un scepticisme dont on a un peu honte, qu’on n’ose pas dire, qu’on cache tant il est dégueulasse. Heureusement que les euroscepticiques sont en ordre dispersé, sans quoi ils auraient ressorti la chemise brune ! Il faut donc lutter contre cette saloperie.

Comment procéder ? On ne peut malheureusement pas encore le faire en chanson, comme lorsqu’on lutte contre le racisme – à quand une Lily sur l’Europe ? Le processus est simple, il suffit de poursuivre « le débat démocratique né au cour de la campagne référendaire », celui-la même qui s’était conclu par un non à l’Europe (et pas un non au projet de Constitution, parce qu’il réfléchissait pas trop ce NON, il pensait qu’à des utopies ou à s’acoquiner avec le FN), bouh! le vilain. Il faut donc poursuivre le débat jusqu’à ce que la majorité change d’avis et adopte le sien, ce qui, avouons-le, semble être le but d’un débat. Rien de bien méchant à dire sur ce projet dogmatique.

Cependant, le débat démocratique me semble avoir une autre règle : s’il est sanctionné par un vote, on accepte l’opinion majoritaire, c’est un peu le côté démocratique. Si le vote est un référendum, il faudrait au moins un autre référendum pour aller contre ; en effet, si les parlementaires sont les représentants du peuple, la représentation nationale, le référendum, c’est en quelque sorte le peuple lui-même, la nation. Or que s’est-il passé après le référendum de 2005 ? Aux dernières nouvelles, la France a, entre autres, ratifié le traité de Lisbonne par la voie parlementaire en 2008 ; nous n’élisons pas des représentants mais des régents. D’un point de vue philosophique, il semblerait qu’on assiste à une lutte de l’Etat (français ou européen) contre la Nation (ou le Peuple, suivant votre bord politique). Les défenseurs de l’Europe pourraient sembler aliénés à l’idée d’Etat pour celui qui les lit : tant que se développe l’Etat l’Europe, il faut accompagner son développement en l’expliquant aux gens. Et s’ils aiment l’Europe parce qu’elle aide les citoyens, et si moi-même j’ai du mal avec les libéraux (à Outrance ou ailleurs), quoi qu’il en soit, il me semble plutôt apercevoir un nondémocratisme rampant au sein de la société française.

Enfin chacun s’offusque bien de ce qu’il veut, moi dans l’anonymat, le scepticisme et l’inaction, d’autres dans l’union des socialistes européens et la rédaction d’une ligne de plus à leur C.V.

Pour lire leur vrai appel, http://www.sauvonsleurope.org/interpellation.php

Pyrrhon ou l’Apparence

Marcel Conche. Presses Universitaires de France – PUF 1994, Broché, 328 pages, € 21,00

Hobbes commence dans le premier paragraphe par admettre qu’il existe des animaux capables d’une vie sociale. « Les abeilles et les fourmis » cités semblent en effet disposer d’une organisation en bien des points comparable à celle des hommes, le tout sans qu’ils disposent du moindre moyen apparent leur permettant de s’accorder sur ce qu’il doivent faire ou non. Ceux-ci sont en effet muets, ne disposent pas de la parole que l’on peut tenir comme un signe évident de la rationalité. Or, l’existence de sociétés politiques formées par des animaux non-rationnels pourrait être une cruelle réfutation des thèses de Hobbes pour qui, rappelons-le, l’Etat procède d’un calcul rationnel des hommes sur ce qui vaut le mieux pour eux en matière de sécurité. Vaut-il mieux être libre mais risquer de mourir à tout instant par le fait d’un autre ? Ou vaut-il mieux passer contrat avec tous pour aliéner une plus ou moins grande partie de sa liberté au profit d’un souverain qui l’utilisera pour faire régner la paix ? Mus par la passion de la crainte, les hommes font appel à leur raison et optent pour le choix de poser les armes. Au contraire, les animaux ne sont mus quant à eux que par ce que l’on pourrait appeler l’instinct. Abeilles et fourmis ne font nullement appel à leur raison, et pourtant semblent vivre dans des sociétés très complexes. Ce sont ces faits qui poussent Aristote, comme nous le rappelle Hobbes, à classer ces animaux comme faisant partie des « animaux politiques », classe à laquelle il fait également appartenir l’homme. La société des abeilles, la société des fourmis procède ainsi pour Aristote directement de l’ordre naturel, tout comme c’est le cas pour celle des hommes : la polis n’est-elle pas comme le prolongement naturel du village, lequel est celui de la famille, laquelle est celui du couple ? Mieux : pour Aristote, l’ordre politique possède à ce point un caractère de naturalité qu’il préexiste même à l’homme. Hobbes est pour sa part à l’exact antithèse, puisque l’Etat n’est pour lui rien de plus qu’un être artificiel qui ne saurait procéder que de la volonté des individus. On comprend dès lors que ces questions de la possibilité d’un ordre politique naturel, de la distinction des modes d’organisation humain et animal sont d’une importance toute critique, et pourquoi il est crucial pour Hobbes de réfuter ces idées.

Le premier argument qu’avance alors Hobbes se base sur le trait principal qui distingue l’homme de l’animal, à savoir la raison. Celle-ci est en effet présentée ici par Hobbes comme une cause de sédition entre les hommes, puisqu’elle pousse les hommes à se comparer les uns aux autres. En effet, comme l’indique Hobbes dans le chapitre 10, la raison sert à évaluer la valeur de chaque homme, c’est-à-dire son mérite; de ce mérite, on en déduit les concepts de dignité et d’honneur. Les hommes étant en « continuelle rivalité » à ce propos, cela engendre nécessairement les passions de l’envie et de la haine, qui sont le terreau de l’état de guerre. Honneur et dignité étant des notions inconnue des animaux, ceux-ci sont épargnés par cette logique qui fait de l’état de guerre une conséquence nécessaire du simple fait que l’homme soit rationnel.

Le deuxième argument prend appui sur le fait que l’homme est essentiellement un être égoïste. L’anthropologie hobbesienne dépeint en effet l’homme comme un être mû par l’amour de soi, par l’amour de sa propre conversation, qui, comme Hobbes l’écrit dans le chapitre 11, est animé « d’un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance ». L’homme est obsédé par la satisfaction de ses propres désirs, et la satisfaction de cet intérêt particulier ne saurait conduire à l’intérêt général. Sur ce point, Hobbes, qui est pourtant considéré par certains comme un des fondateurs du libéralisme politique, se sépare de penseurs plus tardifs issus de ce même courant de pensée, comme par exemple Adam Smith, qui se plaçait à l’exact antithèse avec sa théorie de la « main invisible », où l’intérêt général n’est possible que si chacun s’attache à poursuivre son intérêt particulier de manière toute égoïste. Pour Hobbes, homme et animal sont tous deux mus par leur intérêt particulier. Mais pour l’animal, la nature a fait en sorte que celui-ci soit compatible avec l’intérêt général de toute son espèce. Ce qui empêche en revanche les sociétés humaines d’être réglées par le seul intérêt particulier, c’est que chez l’homme, cet intérêt est tout simplement antinomique avec l’intérêt général. En effet, ce que veut tout homme, c’est être « au-dessus du sort commun ». Dès lors, il y a nécessairement contradiction entre l’intérêt de la société et l’intérêt de chaque homme, puisqu’il y a comme un conflit d’intérêt : l’homme ne peut vouloir l’avantage de la société puisqu’il veut être au-dessus de celle-ci.

Le troisième argument est celui que nous avons décidé de nommer l’argument démocratique. La démocratie était en effet définie par Popper et par d’autres comme la seule organisation politique capable de se réformer elle-même grâce à la critique rationnelle des dirigeants à laquelle se doit de participer tout citoyen. Hobbes remarque que tout homme ne peut, il est vrai, s’empêcher de critiquer « l’administration des [de leurs] affaires communes ». Mais là où nous, modernes, verrions un signe de vitalité de la société civile, Hobbes voit un travers, une cause supplémentaire de sédition. Parce que chacun se juge « plus sage[s] que tous les autres », chacun souhaite gouverner, et partant, cela fragmente la société en toujours plus de partis opposés les uns autres. Cette propension à critiquer est là aussi une conséquence direct du fait que l’homme soit un animal rationnel. C’est pourquoi, une fois de plus, ce facteur de trouble épargne les animaux non-rationnels, c’est-à-dire les animaux d’une manière générale.

Le quatrième argument est celui que nous avons qualifié de rhétorique, mais nous aurions tout aussi bien pu le qualifier de platonicien. Platon n’avait en effet de cesse de blâmer lui aussi les rhéteurs, les sophistes, qui usent de la rhétorique, « de cet art des mots » pour « présenter aux autres ce qui est bon sous les apparences du mal et ce qui est mauvais sous les apparences du bien ». De cela, Platon en tirait la conclusion qu’il ne fallait pas abandonner à ces personnes le gouvernement de la cité, qu’il devait revenir aux philosophes. Hobbes quant à lui ne tire de cette remarque rien d’autre que le fait que l’homme soit doué de la parole implique qu’il puisse mentir, tromper les autres, et ainsi « troubler[ant] la paix à son [leur] gré ». L’animal n’a lui qu’un faible « usage de la voix », et n’use de celle-ci qu’à un niveau bien rudimentaire. Si l’on suit en effet la théorie des quatre fonctions du langage de Popper/Bühler, on peut considérer que seul l’homme a accès à la quatrième fonction qui est celle de la discussion argumentée; le reste des animaux est quant à lui cantonné aux deux, voire trois premières fonctions que sont la fonction expressive, signalétique et descriptive. Ainsi, pour Hobbes, ce privilège de l’homme à pouvoir argumenter peut se révéler néfaste à la paix civile en certaines circonstances.

Le cinquième argument est peut-être celui qui est le plus difficile à entendre. Il peut être utile de comparer la formulation qu’en donne Hobbes dans The Elements of Law, qui est assez différente. Hobbes y dit que les bêtes n’ont pas accès au monde du droit où existe de l’injure, mais seulement à celui physique du plaisir et de la douleur (pour faire une nouvelle fois référence à Popper, celui-ci dirait que bêtes et hommes participent tous deux au Monde 1 des réalités physiques et du Monde 2 des états psychiques, mais que seul l’homme a accès au Monde 3 des réalités intellectuelles, telles que le droit). De cela s’en suit que les bêtes ne se préoccupent que de leur seul bien-être physique. Lorsque celles-ci sont à « leurs aises » sur ces points, elles ne peuvent éprouver nulle autre autre offense. L’homme quant à lui aura beau n’éprouver aucun trouble physique, n’être persécuté physiquement par personne, il n’est pas dit qu’il ne puisse pas se sentir offensé du point de vue du droit. Au contraire : c’est même lorsque celui-ci est le plus à son aise, nous dit Hobbes, qu’il trouvera intérêt à se quereller avec les autres. Ainsi, si pour Clausewitz la guerre était la poursuite de la politique par d’autres moyens, on pourrait dire que pour l’homme de Hobbes, la politique, le droit sont la continuation de la guerre sous une autre forme. Remarquons toutefois que dans le Léviathan, ce cinquième argument insiste non pas sur le droit mais plus sur les ambitions politiques que l’homme forme une fois celui-ci parvenu à une relative abondance.

Le sixième et dernier argument vise directement la thèse naturaliste en montrant que le modèle d’organisation politique humain est fondamentalement différent. « L’accord de ces créatures est naturel, alors que celui des hommes … est artificiel ». En effet, a-t-on jamais vu des animaux établir des contrats afin que chacun tienne ses obligations ? Non : si ceux-ci agissent tels qu’ils le font, ce n’est pas par un acte de la volonté libre qui les ferait adhérer à des thèses définies au préalable, mais par ce que l’on pourrait nommer « l’instinct ». Au contraire, s’il y a accord parmi les hommes, ce n’est jamais que par « des conventions ». Or, ce qui est fait par la nature, est difficilement brisable – c’est pourquoi la concorde naturelle qui est entre les animaux peut difficilement être troublée. En revanche, rien n’est plus fragile qu’une convention, et c’est pourquoi la paix entre les hommes, qui n’ont que ce moyen pour pouvoir accorder leurs intérêts, est si précaire. De ce constat, Hobbes en déduit donc la nécessité qu’il faille « quelque chose d’autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable »; cette autre chose, on le sait, n’est autre que l’Etat. « un pouvoir commun qui [les] tienne en respect et dirige [leurs] action en vue de l’avantage commun ».

Conclusion

Hobbes est-il parvenu avec ces six arguments à briser le naturalisme politique, et à faire triompher le conventionnalisme ? On peut en douter, pour au moins deux raisons. La première est une critique que l’on peut adresser à toute personne qui utilise une foule d’arguments au lieu d’un seul pour démonter la thèse adverse. Pourquoi recourir en effet à six arguments si l’on est si sûr que les thèses du naturalisme soient fausses ? Il aurait été préférable pour Hobbes de ne nous présenter qu’un seul argument robuste. Au lieu de quoi, la multiplication des preuves affaiblit paradoxalement la force de la thèse hobbesienne, tout comme la multiplication des preuves de l’existence de Dieu chez d’autres auteurs finit par convaincre de son absence : si Dieu et le conventionnalisme politique sont à ce point évidents, pourquoi avoir besoin de les prouver ainsi ? Notons que Hobbes semble toutefois avoir établi une hiérarchie entre ses arguments. Attentifs aux règles élémentaires de la rhétorique, il a très probablement choisi de présenter ses arguments dans l’ordre croissant de leur poids, et c’est pourquoi c’est du sixième argument, celui où il oppose frontalement artificialisme et naturalisme, qu’il déduit la nécessité de l’Etat. On peut ainsi dire que ce sixième argument est le seul qui soit vraiment nécessaire à l’économie de la démonstration hobbesienne; les cinq autres étant présents d’avantage pour des raisons rhétoriques que logiques.

La deuxième critique que l’on peut opposer à Hobbes est simplement le constat que ses arguments ne sont pas parvenus à faire taire le naturalisme politique. Celui-ci a survécu à la critique hobbesienne, a poursuivi son existence sous d’autres formes. Citons une des tentatives les plus modernes : celle des Deux sources de la morale et de la religion, où la thèse de Bergson est que, l’habitude étant chez l’homme ce que l’instinct est chez les animaux, les hommes sont capables naturellement de s’organiser socialement (du moins dans les sociétés closes), tout comme les animaux. Nombre d’anthropologues ont de surcroît suivi Bergson sur ce terrain.

Le conventionnalisme a donc toujours le naturalisme pour concurrent. Mais cela suffit-il pour autant à détruire le système de Hobbes ? À l’évidence, non. Les thèses du Léviathan restent d’actualité puisqu’un grand nombre d’entre-elles possèdent leur autonomie propre. Là est le paradoxe de Hobbes : pour prouver ses thèses politiques, cet auteur crut nécessaire de construire un système à la manière des géomètres. On eut pu croire que si une pièce du raisonnement était touchée, tout s’effondrerait comme les châteaux des stoïciens dont parlait Descartes. Il n’en est rien. À croire que le texte du Léviathan soit comme le Léviathan : un Dieu presque indestructible.

Léviathan

T. Hobbes. Gallimard 2000, Poche, 1027 pages, € 12,83

En effet, chacun la voit à sa porte : les uns dans la barbarie potentielle que mon prochain est capable de déployer contre moi pour me subtiliser mon bien, les autres simplement dans les mots, ou dans un simple rapport de hiérarchie ou de classe. Mais d’autres encore doivent probablement la situer ailleurs : dans la météorologie (« un violent orage »), dans le travail lorsqu’ils « se font violence » pour l’achever, lorsqu’ils sont animés « d’une passion violente » pour quelqu’un, lorsque la vie s’achève par une « mort violente »

Tout cela est déconcertant, car on trouve la violence dans des choses a priori n’ayant que très peu de rapport entre elles. Qu’entendons-nous donc alors par violence ? Qu’est ce qui la caractérise ? Sa cause est-elle immanente à l’homme ou bien tout à fait extérieure ? Son ouvrage peut-il être positif ou seulement négatif ? Peut-on éradiquer toute violence, ou est-ce purement illusoire ? Et est-il seulement de notre intérêt de le faire ? Y a-t-il une ou des solutions politiques ?

Dans la langue du XVIII^ème siècle, « faire violence à une femme » signifiait la violer, c’est-à-dire, utiliser la force en vue d’assouvir un désir dont la réalisation va à l’encontre de la volonté de l’objet. En effet, une femme se trouvant dans cette situation est rarement consentante, et quand bien même elle le serait, il ne s’agirait plus d’un viol. Il y a donc ici l’idée d’obtenir quelque chose que je ne peux avoir que par un recourt à la force, et ceci en « violant » quelqu’un ou quelque chose : en violant une femme, je « viole » non seulement sa volonté, mais aussi la loi qui m’interdit une telle pratique.

La violence serait donc l’emploi de la force d’une manière illégitime ou illégale. Une distinction entre ces deux conceptions mérite d’être apportée. Comme son nom l’indique, la légitime défense est légitime et est légale (dans le droit français) mais devient illégale si celle-ci dépasse en force celle que l’attaquant a employée à mon encontre, tout en pouvant rester toujours légitime. Ainsi, si je me fais frapper par quelqu’un, et que je lui réponds par un coup de couteau, je suis, dans le droit français, condamnable. Peu importe si le fait que, dans le feu de l’action, j’ai réagi en étant sûr de mon bon droit, en suivant une impulsion..

De là, on peut comprendre l’idée de la violence comme étant une aspiration forte, échappant à la volonté même. Laquelle volonté peut-être à la fois celle de la victime (lorsque j’agis à l’encontre de sa volonté), mais également celle de l’agresseur lorsque celui-ci réalise un acte violent qu’il n’aurait jamais voulu commettre : par là s’explique le fait que la Justice relaxe parfois les criminels passionnels une fois qu’il est reconnu qu’ils étaient hors d’eux lorsqu’ils ont exécuté leurs méfaits. Bien que vides de toute intention criminelle, ils ont tout de même réaliser l’infâme. Ce constat amène tout naturellement une autre question : qu’est ce qui peut bien pousser à la violence ?

Des études scientifiques, psychologiques et biologiques en particulier, tendent à montrer que le fait de la violence est le fruit de certains processus naturels profondément ancrés dans l’homme. Ainsi, l’irritabilité bien connue des femmes durant leur menstruations serait due à une chute du taux de progestérones. De même, les neuro-psychologues ont circoncis plusieurs zones du cerveau en relation directe avec certains types de violence. Toutes ces études montreraient que le penchant de l’homme à la violence serait un héritage de notre animalité et serait ainsi l’une des armes qui a permis à notre espèce de survivre à la sélection naturelle en lui permettant d’annihiler le danger potentiel d’une manière radicale.

Dans le même registre, Freud a admirablement montré comment l’homme était en proie à ce combat entre la pulsion de vie et la pulsion de mort. Ce serait cette pulsion qui serait en amont de tous les comportements à tendance nihiliste, destructrice, de domination sur l’autre, etc.

Ce qui pousse à la violence serait donc, si l’on en croit ce discours, immanent à l’homme. Elle ne proviendrait pas de quelque chose d’extérieur, comme les discours marxistes peuvent le laisser supposer. Même si on peut supposer que pression sociale, contexte politique ou géopolitique, précarité sont autant de détonateurs de la violence, il n’en reste pas moins qu’il existe a priori dans l’homme une faculté le rendant capable d’agressivité, et par corrélation, de violence. Mais cette faculté de l’homme, que l’on pourrait qualifier d’animal, est-elle totalement à blâmer ?

Pour Nietzsche par exemple, on pourrait identifier cette faculté à ce qu’il nommait « l’élan vital », cette fibre qu’il ne faut en aucun cas occulter, car ce serait « couper l’arbre à la racine ». De même pour les théoriciens évolutionnistes, comme Spencer ou tous les tenants du darwinisme social : cette faculté permet d’opérer la sélection parmi les différents éléments de la société en les éliminant, et à terme d’arriver à un homme « meilleur »

Dans un autre registre, cette faculté est ce qui fait que le système capitaliste fonctionne. Dans son ouvrage Le capitalisme est-il moral ?, André Compte-Sponville répond que non, il n’est pas moral, et que c’est justement pour cela qu’il fonctionne si bien ! En s’adressant à ce qu’il y a de plus bestial en nous, à notre égoïsme, en nous opposant les uns les autres dans une sorte de lutte violente, le capitalisme, grâce à cette concurrence, à cette émulation, permet un progrès considérable (tout en négligeant certains domaines, il est vrai).

Pour Marx, cette violence est même le moteur de l’histoire : on peut, d’après lui, résumer toute l’histoire par la violence qu’une classe dominante a exercé sur l’autre. Cela prouve que si on laisse trop libre cour aux aspirations violentes de l’homme, la situation peut devenir chaotique, ou tout du moins pour une certaine population. En effet, « l’animalité humaine » est susceptible d’engendrer « un état de guerre » pour parler comme Hobbes. Un monde violent serait invivable, et à terme empêcherait le développement dans bon nombre de domaines. Il est donc nécessaire de prendre des dispositions par rapport à la violence. Mais que faire face à elle ? Y a-t-il un remède miracle ?

On peut imaginer plusieurs solutions, toutes issues de ce que l’on aura remarqué plus haut comme causes de la violence. Ainsi, on peut imaginer un cycle psychanalytique destiné à nettoyer le surmoi des hommes que l’on appliquera, dans un premier temps, aux violents effectifs, puis ensuite à ceux jugés potentiellement violents (on peut par exemple penser à ces « damnés de la Terre » dont parlait Franz Fanon, dont la propension à la révolution et donc à la violence est peut-être plus grande que chez d’autres), puis enfin, par prévention, à tout le monde. Sur le plan biologique, on pourra injecter diverses hormones à la population, toutes destinées à affaiblir le penchant humain à la violence. Songeons que déjà aujourd’hui, pour éviter toute récidive, certains criminels sexuels vont jusqu’à se faire castrer, ou lorsque ce n’est pas permis par la loi, utilise des dispositifs électriques destinés à stimuler certaines zones cérébrales.

On peut aussi imaginer un grand système de « flicage », façon Big Brother, pour prévenir toute action pouvant être malencontreuse. La population se sachant épiée sera peut-être moins amène à user de la violence. Un peu comme avant que « Dieu ne meure », où les gens pouvaient se sentir observés dans chacun de leurs faits et gestes ou même pensées, ce qui présentait une grande puissance dissuasive. C’est d’ailleurs ce que Critias avait déjà fort bien remarqué dès l’Antiquité.

Cependant, on ne peut qu’être choqué par de tels dispositifs. En effet, une société qui aurait mis en place à la fois la psychanalyse généralisée, la castration hormonale et la surveillance universelle, en plus de « couper l’arbre à la racine » comme le dit Nietzsche, a des allures d’un véritable totalitarisme, qui ne pourrait qu’engendrer des maux pires que ceux qu’elle prétendrait résoudre. Rassurons-nous, ceci n’est à ce jour susceptible de n’exister que dans les romans d’Aldous Huxley ou de H. G. Wells. Mais pensons aussi au film de Stanley Kubrick, Orange Mecanic qui pose, à partir de ce type de société, la question de la vertu : le prêtre, découvrant le héros une fois purgé de tout penchant à la violence, s’empresse de dire que, n’ayant pas le choix entre le Bien et le Mal, sa conduite ne peut être qualifiée de vertueuse puisqu’il n’est plus libre de décider. Par la suite, on verra le héros incapable de se défendre face à une agression puisqu’il ne peut utiliser la force. On comprend donc que ce type de société n’est guère souhaitable, et que le problème de la violence est peut-être irréductible, ne serait-ce que pour se prémunir d’elle-même. Mais alors, comment vivre avec ?

On remarque une chose avec Pascal : « La justice sans la force est impuissante : la force sans la justice est tyrannique. La justice sans la force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée (Pensées, 298-103) ». Qu’est ce à dire ? Tout simplement que la force est, si l’on peut dire, un mal nécessaire pour que la Justice puisse être rendue. Si la force est exercée sans justice, elle devient tyrannique. La force du méchant est donc tyrannie. La force l’empêchant d’agir est justice (même si celui-ci la considérera comme tyrannie puisqu’il s’estimera dans son bon droit de mal agir).

En effet, l’attaquant utilise contre moi la violence (car si pour lui, l’emploi de la force pour me dérober mon bien – ou simplement pour me nuire – est légitime, pour moi il ne l’est pas, et donc la force devient violence de mon point de vue). Si l’on exclu d’emblée toutes les solutions stoïciennes (la violence contre moi ne m’atteint pas vraiment et est l’action du logos, je dois donc m’y soumettre), platoniciennes (mieux vaut subir l’injustice plutôt que de la commettre) ou autres du même type car elles tendent plus à trouver une solution relevant de la transformation du moi au niveau de mon jugement ou de ma perception face à la violence, que de tenter de l’éradiquer dans l’absolu; il me faudra, pour me défendre face à l’agression, utiliser moi aussi la force (car pour moi ce sera un emploi légitime) qui pour lui sera violence (puisqu’il la ressentira comme illégitime : dans son ordre des choses, je devrai me laisser faire). On voit donc que la violence est présente des deux cotés subjectivement, selon l’appréciation de chacun. D’ailleurs, au niveau étatique, on remarque qu’il y a la violence que la rébellion est capable de déployer en cas de révolution, et qu’il y a celle que l’Etat va user pour réprimer cette rébellion (qui est l’acte contre-révolutionnaire). La question de savoir chez qui la légitimité est plus susceptible relève de savoir chez qui se trouve la motivation « la plus conforme à la Justice »

La violence (ou la force) étant inévitable des deux cotés, il est probable qu’on assiste, la technologie aidant, à une escalade des moyens permettant de l’exercer. En témoigne l’histoire récente : l’URSS et les Etats-Unis étaient dans cette logique de surenchère sur les moyens, jusqu’à ce que Gorbatchev et Reagan signent l’accord de non-prolifération. Nous nous garderons ici de commenter du côté de qui la force était le plus susceptible de se transformer en tyrannie ou en justice car cette question est très polémique pour certains, surtout dans le contexte actuel. Mais ceci prouve au moins une chose : l’accord signé entre « les Deux Grands » montre qu’une solution politique est possible. Dès lors, quelle peut-être cette solution ?

Des théoriciens libéraux ou plutôt anarcho-individualistes, ayant une grande foi dans l’auto-régulation de toute chose, affirment que le problème de la violence peut s’éradiquer de lui-même, sans même qu’un Etat soit institué. Ainsi, Max Stirner, par son principe de la « libre-association » énoncé dans son ouvrage L’Unique et sa propriété, est persuadé que la menace d’une destruction mutuelle entre deux entités est suffisante pour les dissuader toutes deux d’agir violemment, comme c’était le cas pour certains géopolitologues durant la Guerre Froide avant l’accord de non-prolifération. Or, on se rend compte que pour que ce système fonctionne, il faut que les deux entités soient d’une taille non négligeable. Tout le monde ne peut pas s’associer à des millions d’autres pour avoir la force potentielle capable de provoquer une destruction mutuelle. On arrive donc à une sorte d’Etat qui n’ose pas s’appeler par son nom. De plus, ce système ne prévient pas de la violence à l’intérieure de cette même association : pour prendre le cas de l’URSS, si la situation géopolitique internationale était plus ou moins stable, cela n’empêchait aucunement la violence d’Etat d’agir au sein de son territoire, en témoignent les innombrables pages d’Histoire remplies d’atrocités.

Une autre solution politique consisterait à changer l’homme par la société. Ainsi, Marx pensant que la violence est moins le fruit de quelque chose dans l’homme que le résultat des rapports de classes pouvant être résumés par le simple binôme « capitaliste-prolétaire » préconise de supprimer ces mêmes classes sociales par une volonté étatique forte et d’ainsi arriver au Paradis terrestre. Cette théorie fut appliquée à grande échelle au siècle précédent, et tout bon marxiste convaincu dans la vérité du jugement donné par la praxis (Lénine) devrait être convaincu que les résultats ne furent pas vraiment probants si l’on en juge par les cents millions de morts dénombrés dans Le livre noir du communisme, et qu’il est donc très urgent de trouver autre chose.

La force est utilisée par l’homme, nous l’avons vu, soit légitimement dans quel cas elle est justice, soit illégitimement dans quel cas elle est violence (ou tyrannie). Pour éliminer la violence et sortir de l’état de guerre concomitant, Hobbes propose aux hommes qu’ils renoncent justement à ce droit naturel qui est celui de pouvoir utiliser la force comme bon leur semble (« la castration hobbesienne », selon le mot d’Alain Finkielkraut) et qu’il soit transféré à une entité supra-individuelle qui sera chargée de l’utiliser à bon escient : l’Etat, ou Léviathan pour parler comme Hobbes. Ce transfert ayant été réalisé avec l’assentiment général des hommes, la force employée par l’Etat sera donc légitime. C’est ce qui fera dire à Max Weber que l’Etat dispose du monopole de la violence (ou contrainte physique) légitime : on ne peut donc pas parler de violence au sens propre lorsque l’Etat utilise la force, si du moins l’Etat l’utilise légitimement, c’est à dire s’il n’en abuse pas. Pour éviter cela, la séparation des pouvoirs imaginée par Montesquieu et qui est appliquée dans la plupart des démocraties avec succès semble être le meilleur dispositif pour prévenir des excès de l’Etat. On en arrive donc nécessairement à une certaine forme de démocratie, où les penchants « négatifs » de l’homme décrits par Freud peuvent s’exprimer sous des formes sublimées comme celles du débat politique, du capitalisme, du travail, du sport, des arts, etc.

Arrivés là, qu’avons-nous trouvé ? Que la violence, comme emploi non légitime de la force, est une dimension ineffable de l’homme, car elle est présente dans son essence même. Positive lorsqu’elle lui permet d’évoluer, elle devient négative lorsqu’elle mène à sa destruction. Impossible à éliminer sans dérives, il est nécessaire de la canaliser, la démocratie libérale en étant visiblement le dispositif le plus abouti.

la violence

Yves Michaud. PUF, Broché, 125 pages, € 8,55