Un concept, c’est ce qui permet d’appréhender un objet : le concept d’une Mini me permet de reconnaître que l’objet qui vient de provoquer un accident à un carrefour est précisément une Mini. L’extension d’un concept peut être plus ou moins grande : un spécialiste du volant précisera que cette Mini est un modèle particulier, un autre qu’elle doit probablement être conduite par une gonzesse (on reste spécialiste de ce que l’on peut). Les objets liés aux concepts apparaissent dans le temps et dans l’espace : n’en déplaise à Platon, il n’y a pas une femme-en-soi qui doit par essence et de toute éternité provoquer des accidents-de-la-circulation-en-soi lorsqu’elle est au volant-en-soi de sa Mini-en-soi. Un concept est donc une notion sous laquelle on peut ranger certains objets qu’on croit reconnaître dans l’expérience (dans le temps et dans l’espace).

Une Idée, c’est un concept qui prétend s’occuper d’un objet qui n’est pas limité par l’expérience (ref. Critique de la raison pure A 320) : le monde qui est de grandeur infinie ou non, la liberté de l’homme qui commence une série causale sans être elle-même déterminée, ou Dieu qui est là avant le temps et l’espace. Et par conséquent les Idées ont surtout trait aux limites de l’expérience, et peuvent parfois même se transformer en principe de recherche (voir Critique, « Architectonique de la raison pure »). Or, ce qui dans notre esprit permet de considérer l’expérience comme un tout, Kant l’appelle la raison. Ainsi, une idée, c’est un concept rationnel.

Or la raison (et avec elle la philosophie) est le lieu d’un champ de bataille. S’y affrontent le scepticisme et le dogmatisme. Le Sceptique dit que Dieu n’existe pas, le Dogmatique que Dieu existe. Seul le Critique sait tirer profit de ce combat :

« On a là deux bouffons qui veulent établir un savoir sur un objet qui transcende l’expérience (ils traitent les Idées comme des concepts !), ce sont des nazes. N’empêche que c’est pas par hasard qu’ils se disputent comme ça, parce que moi-même il m’arrive de me sentir proche de l’un ou de l’autre de ces deux abrutis. C’est donc que j’ai tendance à croire que Dieu existe, même si je ne peux pas le prouver ».

C’est ainsi que l’existence de Dieu n’est pas prouvée mais postulée, qu’on peut être subjectivement persuadé sans pouvoir convaincre objectivement (on ne peut convaincre ou prouver l’existence d’une Idée). L’être associé à un savoir ne concerne que les objets de l’expérience, l’être lié aux postulats (aux Idées) est bien plus bizarre…

Mais c’est surtout ainsi qu’on prouve que si le diable s’habille en Prada, Dieu ne roule pas en Mini (ou qu’il ne boit pas de Nespresso).

Critique de la raison pure

Alain Renaut (Traduction). Flammarion 2006, Poche, 749 pages, € 7,00

Pour que la populace ne s’écarte pas encore plus du droit chemin, il faut commencer par lui enseigner que Dieu existe. À cette fin, plusieurs moyens et autant de preuves convaincantes.

1. Dieu est immobile. Le sage Aristote (que son nom soit béni) remarquait judicieusement que le monde, dans son perpétuel changement, a besoin de mouvement. Or, il a bien fallu mettre un jour en branle tout l’édifice. Le mouvement initial doit bien reposer sur quelque chose d’immobile. On ne peut pas remonter de moteur en moteur jusqu’à l’infini. Il doit y avoir par conséquent un moteur immobile sur lequel tout repose : Dieu. CQFD.
2. Dieu est grand. Le sage Saint Anselme de Canterbury (que Dieu le garde) remarquait intelligemment que Dieu est tel que rien de plus grand que lui ne peut être pensé. Dieu est ainsi le plus grand dans l’entendement de ceux qui le conçoivent ; mais il est encore plus le plus grand s’il existe dans l’entendement, et aussi en fait. Par conséquent, l’essence de Dieu implique qu’il existe nécessairement. CQFD.
3. Dieu est moteur. Le sage Saint Thomas d’Aquin (que Dieu l’ait en sa bonne garde) remarquait brillamment lui aussi ce qu’Aristote déjà remarquait, à savoir que Dieu doit exister, car il est nécessaire qu’il y ait un premier moteur qui ne se meut pas, et qui, coïncidence, est Dieu. CQFD.
4. Dieu est cause. Le sage Saint Thomas d’Aquin (que Dieu le bénisse) remarquait subtilement que dans l’univers, chaque effet doit avoir une cause. Or, il est impossible de remonter de cause en cause à l’infini, sans quoi il n’y aurait rien. Conséquence implacable : il doit y avoir une première cause, et cette cause, Ô miracle !, est Dieu. CQFD.
5. Dieu est être. Le sage Saint Thomas d’Aquin (que son nom soit chéri) remarquait astucieusement que les choses du monde sont contingentes : elles sont, mais elles pourraient tout autant ne pas être. Par conséquent, tout pourrait très bien ne pas exister. C’est donc qu’il y a initialement de l’être qui n’est pas contingent, mais qui existe nécessairement. Et cet chose première qui ne doit son existence qu’à elle-même, c’est, stupeur, Dieu. CQFD.
6. Dieu est étalon. Le sage Saint Thomas d’Aquin (que Dieu l’ait en sa sainte garde) remarquait admirablement qu’il y a en ce monde des choses plus ou moins parfaites. Mais comment les hiérarchiser sur l’échelle de la perfection si l’on ne possède pas un critère de la perfection ? Cet étalon du parfait, nous le possédons. C’est, miracle, Dieu. CQFD.
7. Dieu est conducteur. Le sage Saint Thomas d’Aquin (qu’il s’asseye à la droite du seigneur) remarquait ingénieusement qu’il y a en ce très bas monde des choses douées de raison qui n’ont besoin de rien d’autre qu’elles-mêmes pour se fixer une fin, et d’autres choses dénuées de raison qui, quant à elles, ont besoin d’un principe supérieur pour se diriger. Il y a donc un conducteur suprême, qui n’est autre, par Toutatis !, que Dieu (him|her|it)self. CQFD.
8. Dieu est perfection. Le sage Descartes (qu’il soit récompensé) remarquait finement que nous avons en nous une idée de la perfection. Or, comme nous sommes loin d’être parfaits, nous ne pouvons être la cause de cette idée, car il y a toujours plus dans la cause que dans l’effet. L’auteur de cette idée de la perfection dans notre entendement est donc au moins aussi parfait qu’elle, et à dire vrai, il n’y a que Dieu qui satisfasse cette condition, et par conséquent, il existe. CQFD.
9. Dieu est parfait. Le sage Descartes (qu’il soit ressuscité) remarquait sagacement qu’il est plus parfait d’exister que de ne pas exister. Dieu étant la chose la plus parfaite que l’on puisse concevoir, il existe nécessairement car sinon, il ne serait pas aussi parfait que ça. CQFD.
10. Dieu est pari. Le sage Pascal (que son nom soit prié) remarquait vénérablement qu’il y a plus à perdre en vivant athée qu’en vivant bigot. Autant être croyant, car si Dieu n’existe pas, tant pis, mais s’il existe, tant mieux. CQFD.
11. Dieu est histoire. Le sage Bossuet (que son nom soit loué) remarquait onctueusement que l’histoire a un sens, qu’il y a quelqu’un à la tête de cette providence. Dieu. CQFD.
12. Dieu est nature. Le sage Spinoza (que Dieu l’ait en sa sainte miséricorde) remarquait sagement que tout ce qui est dans la nature est en Dieu, et que donc, il existe. CQFD.
13. Dieu est principe. Le sage Leibniz (que Dieu lui offre mille jeunes vierges) remarquait espiéglement qu’il y a un principe de raison suffisante à toute chose. Or, il faut une raison suffisante ultime qui ne peut être que : Dieu. CQFD.
14. Dieu est bon. Le sage Kant (que Dieu veille sur lui) remarquait perspicacement qu’il n’est pas possible de prouver que Dieu existe, mais qu’en revanche il fallait bien qu’il existe pour que dans la vie d’après, les méchants soient punis et les bons récompensé, pour que coïncide le souverain bien et la moralité. CQFD.
15. Dieu est mort. Le sage Nietzsche (que Zarathoustra le protège) remarquait intempestivement que Dieu est mort. Or, pour qu’il décède, encore eut-il fallu qu’il fut. Donc, il est. CQFD.

On démasquera sans peine parmi cette douzaine d’apôtres, qui paraissent être une quinzaine simplement parce que certains bougent, l’inévitable Judas à moustaches traitre aux philosophes, qui au lieu de travailler à renforcer l’emprise nécessaire que doit avoir la religion sur le peuple afin que celui-ci marche au pas, œuvre en fait hélas ! à la destruction subreptice de toute foi, de toute moralité. Si seulement il pouvait se pendre, comme l’Iscariote en son temps !

42 questions sur dieu

Bertrand Souchard. Salvator 2007, Broché, 471 pages, € 17,00

Tant que mon nom figurera dans ces satanés registres, on pourra légitimement me qualifier de catholique, malgré mes blasphèmes quotidiens que je tairerai dans cette page uniquement pour éviter de brusquer mon éventuel lecteur qui ne m’est pas encore acquis totalement, puisque je débute et qu’il me faut encore le séduire (j’aurai au moins appris cela de Machiavel).

Reste que traiter un athée de catholique est un sacrilège, si l’on peut dire (je vois d’ici les objections qu’un lecteur subtil pourrait très légitimement soulever quant à l’existence d’un réel athéisme désenchanté, qui ne serait en fait que chimérique, ma reprise de termes religieux en témoignant. Mais je t’ai averti que je ne me disperserai pas).

D’où l’idée de se faire débaptiser. Dans d’autres pays, comme en Allemagne, c’est une pratique déjà bien ancrée puisque l’on paye plus ou moins d’impôts en fonction de sa confession. Ils n’avaient pas pensé que des libertins (je te laisse dans la polysémie – j’aime parfois être pédant – de ce mot) tels que moi voudraient le faire par conviction.

Hélas! En France, pays de la laïcité, on ne peut pas se faire débaptiser. Mais heureusement, c’est aussi le pays de la liberté, et la CNIL peut te permettre un recours en t’offrant un droit d’accès aux données te concernant sur les fichiers paroissiaux. Il ne te reste plus qu’à écrire une belle lettre à ton curé.

Mais peut-être n’aimes-tu pas écrire, et veux-tu t’éviter cette fastidieuse procédure? Peut-être as-tu peur que ton curé ne parvienne pas à lire ton email? J’ai pensé à une autre solution. Te faire excommunier de la Sainte Eglise Catholique. Pour cela, il te faut trouver un gros péché à commettre, un très gros. Car on ne se fait pas excommunier comme ça : pense un peu, beaucoup de prêtres nazis sont encore en poste (oui, je sais, il y a eu Vatican II). L’Eglise n’est pas prête à perdre des fidèles ainsi, elle a encore trop peur des protestants.

Quel péché trouver qui soit encore plus grave que cela, avec lequel on peut être sûr de se faire excommunier? À part la sodomie, je ne vois pas. Mais peut-être n’est-ce même pas sûr, car cela pose des problèmes théologiques insolubles, entre celui qui donne et celui qui reçoit, sur les preuves à apporter, sur le consentement, etc. En plus, tu ne désires peut-être pas faire cela, après tout ce qu’on t’a dit de vilain sur cet acte si infâme.

Je ne voulais pas en arriver là, mais puisque tu y tiens, je vais te révéler le péché le plus odieux que tu puisses commettre. Il s’agit du divorce. Divorce, et c’est irréparable. Ma tante en a fait cruellement l’expérience, la pauvre.

Mais encore te faudrait-il être marié. Ma copine était très heureuse que je la demande en mariage. Mais elle veut rester catholique, et je crains qu’elle ne veuille plus divorcer après, ce qui ruinerait entièrement mon projet.

Il ne me reste donc plus qu’à trouver quelqu’un qui veuille bien contracter un mariage blanc le temps de solutionner tout cet administratif religieux qui m’empêche d’être « intact de Dieu » comme disait Prévert.

De quoi? Le suicide? C’est vrai, c’est un beau péché. Avec ça, mon âme sera damnée pour de bon. J’y cours.

…

Traité d’athéologie

Michel Onfray. Le Livre de Poche 2006, Broché, 315 pages, € 5,23

Le sujet nous interroge sur le lien entre, d’une part, le politique, et d’autre part, le théologique. Sur le conseil de Popper, renonçons à définir d’une manière trop précise les mots pour ne les utiliser, comme il nous y invite, uniquement comme des repères. N’entendons donc derrière le politique que « l’homme d’Etat » (Lalande, Vocabulaire) ou, plus généralement, la façon qu’ont les hommes d’organiser les rapports entre eux au sein de la Cité; derrière le théologique ce qui est, d’une manière générale, transcendant à l’activité de ces mêmes hommes. À première vue, politique et théologique sont donc comme antinomiques. L’essentiel du problème est là. Quelle est la nature du lien pouvant exister entre eux, c’est ce que le sujet nous demande. C’est là qu’il devient plus problématique, car par « faire l’économie », on peut entendre deux choses très opposées. D’un coté, on peut prendre cette expression dans l’acceptation qu’elle a pour le sens commun contemporain pour y entendre « se passer de quelque chose ». D’un autre coté, on peut y voir le sens originel encore en vigueur, plus proche de l’étymologie, qui est « d’organiser, structurer, disposer ». En somme, on peut y comprendre une question sur la possibilité qu’a le politique, soit de se passer d’une référence au théologique, soit au contraire d’organiser une référence au théologique.

Lequel de ces deux sens retenir, c’est ce que nous ne pouvons déterminer encore. Il nous faudra traiter les deux aspects. Les problèmes sont multiples. Tout d’abord, économie ou pas, qu’est ce que, tout simplement, faire référence au théologique pour le politique? Par quoi doit passer cette référence? Et si le politique veut se passer d’une référence, n’est-il pas contraint d’en faire une, ne serait-ce que pour dire qu’il n’en fait pas? N’y a-t-il pas, de plus, théologique et théologique? Peut-on mettre sur un même plan religion naturelle et religion révélée? Y aurait-il alors plusieurs types de références au théologique, en fonction de la manière dont on considère celui-ci? Il nous faut aussi nous poser la question de fait, quid facti : historiquement, quels furent les rapports entre politique et théologique? S’est-il trouvé une société où le politique est parvenu à se passer du théologique? Si ce n’est pas le cas, qu’est-ce donc que le théologique pour le politique pour qu’aucun d’eux dans l’histoire ne put s’en passer? La question de droit, quid juri, est tout autant digne d’intérêt : idéalement, quels doivent être les rapports entre eux? Le politique doit-il avoir plus tendance à s’émanciper du théologique ou au contraire de s’en rapprocher?

On voit les enjeux d’un tel problème. Comme tout sujet de philosophie politique, celui-ci a des conséquences directement tangibles dans la vie courante. La solution du problème, si tant est qu’il y en ait une, nous orientera sur nos choix politiques, aussi bien concernant nos opinions que nos actes, dans ce XXIe siècle qui, aurait dit Malraux, « sera religieux ou ne sera pas ». Ainsi, nous étudierons, premièrement, la question sous son aspect historique. En deuxième lieu, nous chercherons en quoi le politique aurait intérêt à tenir le théologique dans sa main. Enfin, en troisième lieu, nous examinerons les écueils du théologico-politique.

I – 1) Prenons dans un premier temps l’expression de « faire l’économie » dans le sens de « se passer », et cherchons dans l’histoire les tentatives du pouvoir politique pour se tenir à distance du théologique. Dans les démocraties libérales contemporaines, la laïcité semble être, au premier abord, un bon exemple de ce que peut être un pouvoir politique évitant toute référence au théologique. En France, la célèbre loi de 1905 débattue par Aristide Briand, et aujourd’hui encore débattue, n’établit-elle pas « la séparation des Églises et de l’Etat »? De même, aux Etats-Unis, le Première amendement de la Déclaration des droits ne stipule-t-il pas que « le Congrès ne fera aucune loi qui touche l’établissement ou interdise le libre exercice d’une religion »? Selon le mot de Jefferson, « un mur doit séparer l’Etat et les religions ». C’est ce qui semble accompli, avec bien sûr plus ou moins de perfection, en Occident ou même ailleurs, comme en Turquie par exemple, où l’armée, suivant la doctrine kémaliste, est la garante de la laïcité. Avec plus ou moins de réussite, les démocraties s’émancipent du religieux. Elles tentent de moins en moins d’en faire un principe de gouvernement. Elles tentent de plus en plus de rendre la sphère du politique la plus indépendante possible de tout discours théologique. Nul n’aurait plus idée aujourd’hui dans ces régimes d’appuyer une réflexion politique sur un fond théologique. Ou, si la religion intervient, ce n’est que comme argument supplémentaire, rhétorique pourrait-on dire, mais jamais comme raison principale. Le divorce entre théologie et politique semble donc bel et bien avoir été consommé, du moins dans les démocraties contemporaines. Ainsi peut-on présenter comme un fait historique que certains systèmes politiques parviennent à se maintenir en marge de toute référence au théologique.

I – 2) Mais est-on bien sûr que toute référence en soit exclue? En apparence, ces régimes ne semble pas y faire référence pour se définir, mais à bien y regarder, ils ne peuvent en rester totalement vierges, au point que par « faire économie », c’est peut être plus le sens de « faire système, organiser » qu’il faudrait retenir. En disant que le théologique doit se tenir à l’écart de lui, le politique est forcé d’y faire référence. D’une façon ou d’une autre, le politique est forcé de parler du théologique. Et ne pas en parler n’est pas une échappatoire car ne pas tenir un discours sur une chose ne veut signifier rien d’autre que cette chose n’intéresse pas, c’est-à-dire que le politique ignore le théologique. De sorte que, qu’il le veuille ou non, le politique est forcé de faire l’économie du théologique, dans le sens de l’organiser, le structurer. Ainsi, la loi de 1905, bien loin d’exclure toute référence au théologique, le codifie très strictement « dans l’intérêt de l’ordre public ». Pour la constitution américaine, dire que le Congrès ne doit faire aucune loi sur la religion, c’est prendre la décision d’organiser la religion suivant un « laissez faire ». Même le politique le plus laïc ne parviendrait pas à éviter toute référence au théologique. Qu’il veuille ou non légiférer dessus, cela a nécessairement des répercussions sur son organisation. Bien sûr, la référence au théologique qu’établissent nos démocraties n’est en rien comparable à celle des théocraties, qu’il s’agisse de l’absolutisme de droit divin de l’Ancien Régime ou des régimes islamiques contemporains. La différence tient uniquement dans ce que ce droit de structurer que s’arroge le politique est moins étendu pour les démocraties que pour les théocraties. Mais le fait est que les démocrates conservent ce pouvoir de structurer le théologique tout comme le « Roi très Chrétien » ou les princes saoudiens.

I – 3) Ainsi, à regarder l’histoire, le politique ne peut faire l’économie d’une référence au théologique, dans le sens de se passer d’établir cette référence. Le simple fait pour le politique de vouloir se tenir éloigné du théologique lui fait tenir un discours sur celui-ci. De sorte que le politique fait toujours, qu’il le veuille ou non, l’économie d’une référence au théologique, dans le sens d’en régler l’organisation. La question est alors maintenant de savoir quelle peut être l’utilité du théologique pour le politique. Les régimes théocratiques semblent avoir trouvé dans le théologique quelque chose de nécessaire à leur fonctionnement, de si nécessaire que peu d’entres-elles pourraient se relever si on leur ôtait ce fondement. Il semble y avoir comme un pouvoir dans le théologique, qui, entre les mains du politique, paraît se transformer en un instrument puissant. Les théocraties l’ont compris. Nos régimes laïcs aussi, car sinon, comment comprendre l’ardeur que mettent en oeuvre certains pays pour défendre la laïcité, comme la Turquie qui va jusqu’à placer sa garantie dans les mains de l’armée? Sue permet le théologique pour qu’il soit impossible au politique de s’en détacher, que ce soit pour mettre la main dessus ou pour au contraire s’en préserver? Pourquoi fallut-il attendre 1776 aux Etats-Unis, 1905 en France, pour que le politique renonce enfin au théologique? En quoi réside sa force d’attraction qui fit si longtemps succomber le politique et qui continue à les tenter?

II – 1) Pour trouver les vertus du théologique et comprendre pourquoi le politique en aurait besoin, distinguons la religion en religion révélée et naturelle. Prenons dans un premier temps la religion telle qu’elle est considérée par le sens commun, c’est-à-dire dans son sens traditionnel de religion révélée. La religion révélée, celle des Écritures, est proprement improuvable et ne peut s’imposer que par l’autorité. Il faut croire ce qu’elle dit. Si elle veut pouvoir se prouver, s’imposer par la raison, il lui faut recourir aux arguments développés par la religion naturelle que nous étudierons plus bas. Du moment que les hommes croient en elle, que permet au juste la religion révélée? Les fonctions de celle-ci sont nombreuses et nous n’en énumérerons que certaines, parmi les plus canoniques, que l’on peut classer en deux catégories, celles agissant en amont et celles agissant en aval du politique. Premièrement, en amont du politique, le théologique peut servir de fondement à son pouvoir. C’est ainsi que la monarchie, par exemple, était de droit divin. La nature du corps du Roi était dite double : il est temporel en tant qu’il est le politique et spirituel en tant qu’il a un pied dans le théologique. Plus largement, des auteurs comme Bossuet iront jusqu’à dire que la monarchie est l’expression de la divinité dans l’histoire. Le fait que la religion révélée soit sacrée rejaillissait sur la personne du Roi. Celui-ci devenait aussi sacré que la religion révélée qu’on se devait de respecter, et on ne devait pas pouvoir l’atteindre. Le Roi est alors comme la glande pinéale où a lieu la jonction entre le transcendant et l’immanent, entre le spirituel et le temporel, entre le théologique et le politique. Ainsi les régicides n’étaient-ils pas fréquents, et l’attentat de Damiens sur Louis XV est plus un symptôme de la perte de force de cette idée de double nature du corps du Roi dans le XVIIIe siècle finissant. Deuxièmement, en aval du politique, le théologique peut être utilisé comme un instrument. Cela suit l’idée bien connue de Critias relatée par Sextus Empiricus : « Un homme à la pensée astucieuse et sage / Inventa la crainte [des dieux] pour les mortels, / Afin que les méchants ne cessassent de craindre / D’avoir compte à rendre de ce qu’ils auraient fait, / Dit, ou encore pensé, même dans le secret. ». En somme, le théologique prend le relais du politique lorsque celui-ci n’a plus d’efficace pour maintenir l’ordre. Là où le politique ne peut maintenir l’ordre, le théologique l’assure en inspirant la crainte. Mais le théologique peut aider à bien d’autres choses et cela fut une fois de plus très bien compris dès l’Antiquité. Après Critias, c’est Platon qui se fait le relais de cette stratégie que l’on a coutume de nommer sous l’appellation de « noble mensonge ». La religion révélée, que l’on sait être fausse, permet de faire admettre au peuple des principes qu’il n’aurait pas suivi sans qu’on les fasse passer par le discours religieux. C’est là tout l’enjeu de la rédaction des préambules dans Les Lois. Ils doivent permettre de persuader le citoyen d’agir comme le prescrit la loi, à défaut de le convaincre. Machiavel poursuivit quant à lieu la recherche des utilités de la religion et en trouva bien d’autres. Au chapitre XI de son Discours sur la première décade de Tite-Live, il nous narre comment « la religion [est] absolument nécessaire au maintient d’une société civile » car alors les citoyens « craignent plus de manquer à leur serment qu’aux lois ». Elle permet donc de garantir la validité des contrats. Dans ce même chapitre, il nous dit qu’elle permet de faire accepter des décisions législatives exceptionnelles. Plus loin, au chapitre XII, il voit dans la religion une fonction unificatrice et c’est pourquoi les législateurs « doivent favoriser … toutes les mesures utiles à la religion, quand bien même ils en connaîtraient la fausseté ». Chapitre XIV, il montre comment « les Romains interprétaient les auspices selon les nécessités » pour « donner confiance aux soldats au moment d’aller au combat ». Étant par essence transcendante, la religion permet d’une certaine manière de transcender celui qui se projette en elle. Mais il est inutile de multiplier plus encore les exemples, qu’ils soient antiques, modernes ou contemporains. La chose à retenir est que la religion révélée, la théologie traditionnelle, peut agir soit comme fondement du politique, soit comme un instrument.

II – 2) Ceci étant dit, examinons ce que peut apporter maintenant la religion naturelle au politique. Nous avons montré que le propre de la religion révélée est de s’imposer par l’autorité. Sitôt que les hommes se lancent dans une critique rationnelle de celle-ci, elle risque de s’effondrer. La religion naturelle semble en comparaison bien plus solide puisque celle-ci est fondée sur des principes supposés rationnels. La religion naturelle a sa voie non pas dans l’autorité, la grâce ou la révélation, mais dans la seule raison de l’homme. Il est dans le pouvoir de l’homme de découvrir Dieu par sa seule raison. Hobbes écrit au chapitre 11 du Léviathan : « La curiosité … conduit à rechercher la cause à partir de la constatation d’un effet, et à nouveau la cause de cette cause jusqu’à ce que, nécessairement, on parvienne finalement à cette pensée qu’il y a une cause quelconque pour laquelle il n’y a pas de cause antérieure et qui soit éternelle – c’est cette cause qu’on appelle Dieu. ». Mécanisme bien connu depuis Aristote dont userons et abuserons tous les scolastiques, en particulier St Thomas d’Aquin avec ses célèbres voies vers Dieu. Mais là où eux ne se servent de ce raisonnement que pour renforcer la religion révélée dont ils sentent que les bases sont fragiles, Hobbes poursuit sur la voie de la raison et découvre « le DROIT DE NATURE … [qui] est la liberté que chacun a d’user de sa propre puissance, comme il le veut » et la « LOI DE NATURE [qui] est … l’interdiction de faire ce qui détruit sa vie » (Ibid., Chapitre 14). De là, il en déduit toutes les autres lois de nature, comme la nécessité de rechercher la paix par le contrat, qui est le fondement du pouvoir politique. Cela est moins visible dans le Léviathan, où sa démonstration repose essentiellement sur une anthropologie, mais dans le De Cive, Hobbes fait directement remonter la loi naturelle au Dieu révélé par la raison (et non par les Écritures). Toute l’organisation du pouvoir politique de Hobbes repose donc en dernier recours sur une théologie naturelle, et c’est donc une erreur de dire, comme on l’entend souvent, que Hobbes vide le politique de toute transcendance. Il remplace en fait la théologie révélée par la théologie naturelle. Cela est encore plus évident chez ses continuateurs, en particulier chez Locke. Locke dit clairement que les hommes ont reçu initialement la terre de Dieu. Pour lui, « la loi naturelle est voulue par Dieu et détermine nos devoirs. Dans l’état de nature, le pouvoir législatif relève de Dieu. L’homme recherche, découvre et interprète cette loi qu’il peut connaître par la raison, mais dont il n’est pas l’auteur. » (Piotte, Les grands penseurs du monde occidental, « Locke », p. 226). La garantie de la certitude des lois naturelles est placée en Dieu. C’est pourquoi Locke ira jusqu’à réprimer l’athéisme puisque admettre celui-ci reviendrait à se faire effondrer la société. On voit l’influence de Locke jusque dans la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis. On y lit que « les lois de la nature et du Dieu de la nature » ont donné au peuple américain le droit de se révolter, « que tous les hommes naissent égaux, que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables ». Il ne faut lire dans ces évocations du divin rien d’autre que la référence à un Dieu naturel, qui est celui du déisme et non du théisme, de même que pour le « In God We Trust » marqué sur les billets de banque américains où cette sentence est entourée de symboles liés à la franc-maçonnerie. Quoiqu’il en soit, on voit mieux ici à quoi sert la théologie naturelle. Contrairement à la théologie révélée, elle ne peut servir au politique que de fondement, puisque tout ce qui peut être issu de cette théologie doit être déduit rationnellement d’un principe. L’utilisation de ce type de théologie à des fins de noble mensonge est donc beaucoup plus difficile, et pour cause, puisqu’elle fait appelle à la raison de tous les hommes qui peuvent aisément discerner le vrai du faux. Si la religion révélée servait à persuader, on peut dire que la religion naturelle sert plus à convaincre. La première s’adresse aux passions, la seconde à la raison.

II – 3) Voilà donc pourquoi la théologie séduit tant le politique. Qu’elle soit naturelle ou révélée, elle permet de fournir un fondement à son autorité qui réside dans autre chose que la force. Si elle est rationnelle, ce fondement permet de donner une assise plus solide aux lois. Celle-ci deviennent indiscutables. Si elle est révélée, en tant qu’elle échappe justement au rationnel, le fondement participe du transcendant et rejette sur le politique une part de cette transcendance pour faire de lui une entité sacrée, ce qui change la qualité de son pouvoir et le rend presque inviolable – autant que les hommes croiront à ces fables. La lois deviennent cette fois-ci inviolables. Mais la théologie révélée, en plus d’être un fondement, est un outil utile au politique qui lui permet de gouverner avec plus de facilité. Voilà pourquoi il est nécessaire au politique de faire l’économie d’une référence au théologique. S’il décide d’utiliser le théologique pour son propre profit, il doit en faire l’économie au sens de la structurer pour qu’elle puisse le servir au mieux. S’il décide de ne pas l’utiliser, par humanisme par exemple car il trouve ignoble le noble mensonge, il lui est tout de même nécessaire d’en faire l’économie, d’organiser le théologique, de sorte que cette puissante arme ne se retourne pas contre lui en se trouvant dans les mains d’un autre. Reste à savoir pourquoi le politique déciderait justement de ne pas utiliser ce si puissant outil. Y aurait-il des conséquences néfastes au théologique qui pousseraient le politique à en faire l’économie, cette fois-ci dans le sens de s’en passer? Mais alors, que substituer à celle-ci? Que trouver pour remplir ces si nombreux services? En quoi placer le fondement de l’autorité politique? Comment inciter les hommes à respecter les lois, les serments, à être moraux? Est-il finalement illusoire de vouloir s’en passer?

III – 1) Nous avons vu ce qu’une référence au théologique permet. Ce que nous n’avons pas encore examiné, ce sont les dommages produits. D’un point de vue machiavélien, le théologique ne présente que des avantages. Si la fin qu’on se fixe est de garantir la stabilité de l’Etat, on trouvera difficilement mieux que la religion. Mais si on considère l’Etat comme devant se présenter au service des individus, il ne semble pas en être de même. Car tout ce que le théologique donne au politique, il l’enlève à l’individu. Prenons le cas de la théologie révélée. L’attaque que lança Marx à son encontre dans sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel est des plus juste. Il la considère comme étant « l’opium du peuple ». Elle paralyse l’homme comme le fait cette drogue (comme l’on fait les Anglais avec les Chinois au XIXe siècle), elle l’empêche de prendre conscience de sa propre misère, et donc de se rebeller contre le système l’oppressant. Elle donne à l’homme l’espérance d’un illusoire bonheur « dans la réalité fantastique du ciel » qui l’aide à supporter sa souffrance dans ce monde. Cette critique vaut pour la religion, indépendamment du pouvoir politique qui l’utilise. On peut ajouter à la critique marxiste du théologique celle de Nietzsche qui est semblable en bien des points. La religion ne fait que projeter l’homme dans un arrière-monde. Le christianisme, en particulier, n’est qu’un amollissement de l’homme prônant « une morale d’esclave » (ce qu’au passage, avait aussi vu Machiavel, et c’est pourquoi il jugeait la religion païenne supérieure à la chrétienne). L’homme doit acquérir sa liberté « par-delà bien et mal », en s’émancipant de toute référence transcendante. Pour parler comme Max Stirner, pour être libre, « l’homme ne doit placer sa cause qu’en lui même ». Toutes ces critiques ne concernent que la religion, le théologique, la transcendance en elle-même. Inutile de préciser qu’elles condamneraient encore plus l’alliance du théologique et du politique. Si le théologique est nuisible en lui-même, son utilisation cynique l’est encore plus. Pour utiliser des schémas de pensée kantien, le théologico-politique traite les hommes non pas comme des fins, mais comme des moyens. Il ne cherche pas à les « élever » au sens nietzscheen du terme, mais à étouffer leur individualités pour faire de l’Etat la seule réalité d’importance.

III – 2) Remarquons que bien des partisans de la religion naturelle seraient d’accord avec ces critiques. Tout le travail des libertins et déistes au XVIIIe siècle fut de débarrasser la religion de tous ses attributs surnaturels, de toutes les superstitions qui maintenaient l’homme dans « l’état de tutelle ». En revanche, ils récuseraient l’idée que la religion naturelle puisse tomber sous le coup de ces critiques. Si Nietzsche, par exemple, parvient à la faire tomber, c’est en y payant un fort prix qui est presque celui d’une conversion à l’irrationalisme, d’un « adieu à la raison » comme le dira plus tard Feyerabend. En somme, si l’on est parvenu, au moins depuis le XVIIIe siècle, à faire divorcer le politique de la théologie révélée, il semble qu’il soit plus difficile de le faire avec la théologie rationnelle. Celle-ci semble pouvoir s’accrocher au politique sans peine, et pour cause, puisqu’elle ne semble pas présenter d’inconvénients. Popper remarque dans La société ouverte et ses ennemis que tous les contractualistes, qui étaient pour la plupart attachés à la doctrine du droit naturel et par conséquent rattachés d’une certaine manière à la théologie naturelle, ont donné naissance à des doctrines politiques humanistes. Cela dit, cela reste pour lui un pur hasard. D’après lui, il n’y aurait pas de lien entre théologie naturelle et politique humaniste, puisque tous ces systèmes reposent sur un raisonnement faussé. La logique de la découverte scientifique avait en effet mis en évidence que pour chaque tentative de justification d’un énoncé, la raison se trouvait enfermée dans le trilemme de Fries où il n’y a que trois issues : soit le recours au psychologisme pour justifier l’énoncé, soit une régression à l’infini, soit le dogme. En disant cela, Popper avait spécialement en vue les énoncés de la science mais il généralisa son idée par la suite. En somme, si le politique a recours à la théologie naturelle, c’est pour justifier son pouvoir, pour en trouver un fondement. Popper montre que la recherche de fondement n’a aucun sens, qu’elle est vouée à l’échec. La théologie naturelle, refusant la régression à l’infini, choisit le dogme en plaçant Dieu en bout de chaîne, comme le fait très bien voir le raisonnement de Hobbes décrit plus haut. La solution que donne Popper au problème de la fondation est bien connu. Il s’agit de ne pas justifier un énoncé plus que nécessaire. Chaque énoncé est, selon son image, comme une maison sur pilotis dans un marécage. On y enfonce les pilotis jusqu’à ce que l’on pense qu’ils peuvent soutenir assez solidement l’édifice, du moins provisoirement. Ainsi est-il vain pour le politique d’avoir recours à la théologie naturelle pour se justifier. Le pouvoir du politique est proprement injustifiable, comme l’est toute autre chose. De plus, l’idée d’une théologie naturelle (ou même d’une théologie tout court) appliquée au politique se rapproche de ce que Popper diagnostiquera à partir des années quarante comme caractéristique des sociétés closes, à savoir l’essentialisme et l’historicisme. On peut en effet voir la démarche du théologico-politique comme essentialiste. Celui-ci cherche à trouver son essence soit dans la révélation, soit dans la nature, et à la justifier ensuite une fois pour toute sans se soucier de la question fonctionnelle. Il tombe alors dans le travers historiciste en tentant de remonter à une origine présente dans toutes les doctrines théologico-politiques, qu’elles fassent recours à la théologie révélée (l’Age d’Or d’Hésiode; la Cité idéale de Platon; le Jardin d’Eden d’avant la chute du christianisme, etc) ou à la théologie naturelle (l’état de nature de Hobbes, Locke, Spinoza, etc).

III – 3) Voilà donc autant de raisons de douter de la validité du raisonnement théologico-politique. Nos démocraties libérales l’ont bien compris et ont conscience de ces travers. Elles tentent au maximum de se préserver de toute référence au théologique. Ou au moins se tiennent-elles le plus à l’écart de toute théologie révélée, car comme nous l’avons vu, les Etats-Unis, par exemple, restent résolument attachés à une base déiste, ce qui est un moindre mal mais qui en reste un quand même. Pour synthétiser ce qui a été dit, disons que le politique doit faire l’économie d’une référence au théologique, au sens de s’en passer, autant qu’il le peut. Il ne doit utiliser l’instrument théologique (c’est-à-dire en faire l’économie, au sens de systématiser) qu’en dernier recours, lorsque tout a déjà été essayé. Il nous faut raisonner en machiavéliens éclairés. Tant que la stabilité de l’Etat est assurée sans qu’il soit besoin de diffuser de l’opium dans le peuple (religion révélée) ou de justifier l’ordre par un raisonnement arbitraire (religion naturelle), il faut se garder de toute référence au théologique. En revanche, s’il se trouve que l’Etat, que nous savons démocratique, se trouve menacé, alors peut-être faudra-t-il envisager, pour préserver l’ordre et donc la liberté, d’utiliser l’arme religieuse durant une durée limitée. C’est ce à quoi nous semblons actuellement être les témoins. Assisterions-nous à des propositions de la part de démocraties européennes visant à spécifier que l’Europe est née dans un cadre chrétien si les responsables politiques de ces États ne sentaient pas qu’il faille protéger leurs sociétés du totalitarisme islamiste? Emprunterait-on aux États-Unis un vocabulaire messianique s’il n’était pas question d’une guerre contre ce même totalitarisme? Il ne fait nul doute que non. Ces propositions, cette façon de parler, ne sont nées qu’en réaction à une menace à laquelle ces États doivent se protéger, par tous les moyens. Mais en dehors ce ces cas limites, le politique, s’il veut pouvoir pratiquer une politique la plus humaniste possible visant à émanciper l’homme de toutes les tutelles, doit au maximum se garder du théologique.

Arrivés ici, il nous faut remarquer que de la façon dont nous l’avons pris, le sujet était tautologique. Que le politique établisse ou non une référence au théologique, nous pouvions dans ces deux cas contraires dire qu’il en faisait l’économie, de sorte qu’on ne pouvait répondre que positivement à la question. On pourrait trouver dans ce jeu sur le sens de « faire l’économie » comme un sophisme. Mais à bien y regarder, on retombe également sur une tautologie sans établir cette subtile distinction puisque le politique, qu’il le veuille ou non, tient toujours un discours sur le théologique, de sorte que le politique fait toujours référence au théologique. Il n’aurait donc été d’aucun intérêt de traiter le problème dialectiquement. Il était préférable d’orienter notre réflexion sur les vertus et apories du théologique associé au politique pour comprendre pourquoi certaines doctrines politiques veulent à tout prix s’en rapprocher et d’autres s’en tenir le plus éloignées possible.

Si le politique tient nécessairement un discours sur le théologique, c’est parce que le théologique est un instrument puissant. Qu’elle soit naturelle ou révélée, la religion permet de servir de fondement au pouvoir politique et l’ordre social. Lorsqu’elle est révélée, celle-ci projette sur le pouvoir temporel quelque chose du divin qui renforce celui-ci dans des proportions proprement surnaturelles. Mais si le théologique parvient à ce tour de force, c’est à un grand prix qui est celui du mépris de tout humanisme. La religion révélée utilisée par le pouvoir politique est une tutelle destinée à maintenir les hommes dans leur minorité afin de mieux les gouverner, de les manipuler oserait-on dire. La religion naturelle, qui se présente sous des aspects plus humains, est quant à elle un grossier paralogisme de la raison qui nous fait en définitive choisir une société close immuable, hostile au changement, au lieu d’une société ouverte par nature réformable (dont la nature est de n’avoir pas de nature) qui est la seule capable de nous mener vers un monde meilleur.

Il en est donc de la force théologique comme de la force armée. Celle-ci ne doit être utilisée par le politique qu’en dernier recours, lorsque tous les autres moyens destinés à défendre la société ouverte ont échoué. Le politique doit être contre le théologique, tout contre. Il doit d’une part le combattre en tant qu’entité qui paralyse le développement humain en embrumant l’esprit d’opium ou en le dogmatisant à coup d’hypothétique premier moteur. Mais il doit en rester assez proche pour empêcher des malintentionnés d’user de son pouvoir. Des idées reçues recensées par Flaubert sur la religion, nous en retiendrons une qui semble à ce stade on ne peut plus vraie : « Pas trop n’en faut. ». Le politique humaniste est en effet un funambule qui doit chercher un juste équilibre dans son rapport au théologique en usant de prudence. Il dépend de nous tous de l’aider à ne pas tomber, ce qui nous rend, en un sens, également responsables de l’état de tutelle potentiel planant au dessus de nos têtes. Sapere Aude!

Traité théologico-politique

Benedictus de Spinoza. Flammarion 1997, Poche, 380 pages, € 4,00

C’est dans ce contexte que prend place la quatrième méditation. Descartes veut rendre compte de l’erreur. Pourquoi nous trompons-nous? Cela ne peut provenir de Dieu puisqu’il est « impossible que jamais il me trompe, puisqu’en toute fraude et toute tromperie il se rencontre quelque sorte d’imperfection. ». C’est en effet à une sorte d’essai de théodicée que doit se livrer Descartes. Il doit nous montrer que si l’homme se trompe, cela ne peut être le fait de Dieu. Ainsi, si l’erreur est humaine, c’est parce que l’homme fait un mauvais usage des facultés que Dieu lui a attribué. Mais pour en arriver à cette découverte, Descartes a dû examiner ce que sont justement ces facultés. Là se trouve le thème de l’extrait étudié, qui est l’examen des notions de liberté et de volonté. Après avoir distingué la liberté d’autres facultés (comme l’entendement, la mémoire ou l’imagination), en particulier en ce qui regarde leurs limites, Descartes montrera en quoi consiste l’essence de la volonté, à la fois en Dieu et en l’homme, et si celles-ci se trouvent être différentes ou non, pour finir par distinguer deux types de liberté : une liberté que l’on pourrait qualifier de rationnelle et une liberté que l’on dira d’indifférence. Car là est la thèse en apparence paradoxale de Descartes. On est d’autant plus libre que l’on est déterminé par des motifs : là est la véritable liberté humaine. Au contraire, la liberté qui nous permet de nous porter vers l’une ou l’autre chose indifféremment, sans la moindre détermination, n’est que « le plus bas degré de la liberté ».

Les enjeux des problèmes soulevés par Descartes sont donc d’importance. Pour ce qui est de l’économie du système cartésien, de la question de la liberté et de son rapport aux autres facultés dépend la réponse que l’on donnera à la question de la cause de l’erreur et de la manière de s’en prémunir. Pour ce qui est de l’homme en général, si Descartes parvient à briser l’idée que c’est par la liberté d’indifférence que celui-ci éprouve sa liberté, cela permettrait de faire de lui autre chose qu’un malheureux âne de Buridan. Ce point est donc très fécond, et il est à noter que Descartes le traite ailleurs qu’ici, notamment dans ses lettres au Père Mesland, et bien sûr, dans la réponse aux sixièmes objections. C’est pourquoi nous userons de ces textes qui précisent de manière décisive la pensée de Descartes.

Pour ce qui est de l’extrait étudié, on distinguera trois moments. Dans un premier temps (« Je ne puis pas… et qui en Dieu ne soit immense et infinie »), Descartes étudie les facultés humaines, dans le dessein de faire ressortir par différence la spécificité de la volonté : ces facultés sont-elles limitées en l’homme? Comment les découvrir? Dans un deuxième moment (« Il n’y a que la seule volonté… qu’aucune force extérieure ne nous y contraigne »), il examine précisément ce qu’est l’essence de cette volonté, et en quelle manière celle-ci serait différente en Dieu et en l’homme : qu’appelons-nous être libre, et en quoi serions-nous plus ou moins libre que Dieu? Enfin, en troisième lieu, Descartes distinguera deux types de libertés où l’une, la liberté d’indifférence, ne serait qu’une condition de possibilité pour une liberté d’une essence supérieure, la liberté rationnelle : en quoi cette dernière est-elle plus noble?

Premièrement, Descartes tente de discerner la volonté d’autres facultés humaines, en utilisant la comparaison pour trouver ce qui lui est propre.

Remarquons une fois pour toutes que Descartes établi une équivalence entre la volonté et le libre arbitre, ce qui apparaît dès la première phrase de l’extrait où il parle « d’un libre arbitre, ou une volonté ». Il emploiera ainsi l’un ou l’autre mot pour désigner la même réalité, ce qui peut dérouter le lecteur s’il n’y prend pas garde. Libre arbitre et volonté sont la même chose, de même que le sont puissance de connaître et entendement, comme il l’écrit peu avant le début de l’extrait : « de la puissance de connaître…, et de la puissance d’élire, ou bien de mon libre arbitre : c’est-à-dire de mon entendement, et … de ma volonté ». Remarquons que Descartes caractérise le libre arbitre ou volonté comme étant une puissance d’élire. En ce sens, il se montre fidèle aux classifications scolastiques qu’il semblait pourtant renier avec force dans le Discours de la méthode.

C’est que Descartes situe la cause de l’erreur essentiellement dans le rapport entre ces deux facultés : l’entendement et la volonté. Lorsque débute notre extrait, il vient juste d’achever l’étude de l’entendement, où il remarque « qu’il ne se trouve jamais en lui aucune erreur ». L’entendement ne semble donc pas être la cause de l’erreur. Reste donc à voir si elle ne pourrait pas provenir de la deuxième faculté : la volonté. Cela explique l’emploi du mot « aussi » qui se charge d’établir l’articulation logique avec l’analyse de l’entendement.

Or, s’il n’y a pas lieu de blâmer Dieu pour l’entendement qu’il donna à l’homme, il n’y a pas non plus lieu de le faire en ce qui concerne le libre arbitre. Il n’y a aucune raison de croire que notre volonté ne serait pas « assez ample ou parfaite ». Elle est en fait « si vague et si étendue, qu’elle n’est renfermée dans aucune borne ». Aucune borne : autrement dit, indéfinie, et non infinie. C’est que, en toute rigueur, Descartes semble établir une distinction entre ce qui est indéfini et ce qui est infini : l’infini ne peut proprement s’appliquer qu’à Dieu, que nous savons a priori être infini comme il fut montré dans la troisième méditation, mais jamais à quelque chose que nous ne connaissons qu’a posteriori puisque nous ne pourrons jamais n’avoir qu’une connaissance négative de l’absence de limite, ce pourquoi il faut alors utiliser le terme d’indéfini. Ceci étant dit, au moment où Descartes écrit sa quatrième méditation, il ne semble pas encore s’attacher à cette subtile distinction puisqu’il utilisera le terme d’infini pour qualifier la volonté dans la suite de l’extrait.

Comment sait-on que notre volonté est telle? Descartes ne fournit pas de preuve à proprement parler, mais plutôt une épreuve. « Je l’expérimente » ainsi, nous dit-il. En somme, nous parvenons à la conscience de notre liberté indéfinie (ou infinie, l’emploi de l’un ou l’autre terme étant encore indifférent à ce stade là comme nous l’avons montré) par un exercice semblable à celui qui nous fait prendre conscience de notre existence par le célèbre cogitio (ou prendre conscience de la loi morale chez Kant). Le libre arbitre est une évidence, une idée claire et distincte : elle satisfait donc aux critériums de la vérité cartésienne. Il n’y a donc pas lieu d’en douter.

La volonté a un statut différent des autres facultés humaines. « Il n’y en a aucune si parfaite et si étendue », toutes les autres pourraient « être encore plus grande et plus parfaite ». La perfection et l’étendue sont deux catégories bien connues du mode de pensée cartésien. La perfection et l’étendue (étendue dans un sens général) sont dans un rapport intime avec Dieu. Celui-ci est en effet comme un étalon pour la perfection et pour l’étendue. Dans la cinquième méditation, Dieu est en effet « l’idée d’un être souverainement parfait », si parfait qu’il ne saurait ne pas exister. De même, Dieu, comme nous l’avons vu, étant ce qui est infini, rien ne saurait être plus étendu que lui (au point qu’il existe nécessairement puisqu’il est toujours plus grand d’être en effet et dans l’esprit que seulement dans l’esprit, dirait St Anselme – mais Descartes n’est pas St Anselme, comme il le rappelle dans ses objections). Ainsi, lorsque Descartes parle de la volonté en termes de perfection et d’amplitude, il faut y voir une comparaison avec Dieu en filigrane. Notre auteur, en qualifiant ainsi la volonté, est en quelque sorte en train de préparer le terrain à la comparaison avec Dieu qui viendra par la suite.

Lorsque Descartes, durant sa méditation, contemple « la faculté de concevoir » (ou entendement), il se rend compte que celle-ci est « d’une forte petite étendue, et grandement limitée ». S’il conserve la catégorie de l’étendue, il semble abandonner celle de la perfection pour la déterminer. Sans doute est-ce pour éviter d’utiliser le mot imperfection. Cela signifierait en effet que Dieu aurait pu en créer, idée étrangère au système cartésien, puisque l’imperfection « répugne » à la nature de Dieu. Cela aurait été tendre une perche de taille aux objecteurs de Descartes, qui n’ont pas besoin de cela pour mettre à mal son système.

En tout cas, l’entendement est vu par l’esprit comme étant borné, limité. Et c’est en comparaison à lui que l’on découvre qu’il y a « une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie. ». Descartes ne nous dit pas encore quelle est cette faculté, et le lecteur pourrait penser faussement que c’est de la volonté qu’il s’agit. Il parle simplement d’une autre faculté, sans doute pour nous montrer comment il fit sa découverte. Les Méditations sont en effet comme un film d’action : elles décomposent le mouvement de la réflexion cartésienne avec lenteur pour nous montrer tout ce qui la compose, à la manière d’un ralenti cinématographique (comme le fera Husserl plus tard, qui ne se définit pas comme un élève de Descartes pour rien). Descartes contemple donc l’entendement, et voit par l’intuition intellectuelle qu’il est borné. Puis, il voit quelque chose à coté de « beaucoup plus ample, et même infini[e] », une faculté dont la puissance est bien supérieure, sans commune mesure avec l’entendement borné actuellement envisagé. Mais il ne nous dit pas encore précisément ce que c’est, il nous laisse le chercher. La seule chose qu’il saurait dire est que, cette chose étant infinie, « elle appartient à la nature de Dieu ». Découverte qui est faite « sans difficulté » puisqu’elle est réalisée par le mode de l’évidence claire et distincte, « de cela seul qu’on puisse se représenter son idée ». La seule perception par l’intuition de l’idée de cette faculté encore anonyme dans le mouvement cartésien fait savoir qu’elle est en Dieu.

Puis, il examine d’autres puissances en nous : la mémoire et l’imagination. La mémoire se trouve être bornée, ce que nous concevons sans peine puisque chacun de nous est victime d’oublis de temps à autres. Pour ce qui est de l’imagination, celle-ci l’est aussi, ce qui peut sembler paradoxal : le fameux « bon sens » nous enseignerait plutôt le contraire, à savoir que l’imagination est sans limites. Mais que l’on prenne l’exemple canonique donné plus loin par Descartes du chiliogone, et on se convaincra sans peine qu’il nous est très difficile d’imaginer une figure à milles cotés, même s’il nous est possible de la concevoir. Mémoire et imagination ont donc, tout comme l’entendement, des limites. Elles sont « en moi très petite[s] et bornée[s] ». « En moi », car il se trouve qu’en Dieu, elles sont « immense[s] et infinie[s] ». C’est là que le lecteur comprend que la faculté anonyme dont Descartes parlait plus haut n’était pas la volonté mais l’entendement en Dieu. Descartes ne comparait pas entendement dans l’homme et volonté dans l’homme, mais bien plutôt entendement dans l’homme et entendement dans Dieu.

Toutes les facultés que l’on trouve en l’homme (qui toutes sont bornées, sauf une) sont infinies en Dieu. On serait tenté de rajouter, « par définition ». Mais dire cela reviendrait à ne faire de Dieu qu’une simple entité formelle, semblable au signe infini ∞ des mathématiques, qui ne soit justement qu’une simple définition : ce qui est infini, ce qui est de plus parfait, etc. Or, Dieu n’est pas qu’un simple repère symbolisant l’infini. Il a pour Descartes une existence réelle, comme l’a montré la troisième méditation. Ainsi, lorsque Descartes voit que telle faculté dans l’homme est infinie en Dieu, il ne faut pas comprendre cela comme la comparaison d’une chose existant en fait (la faculté humaine) avec une chose pouvant exister en droit (la faculté telle qu’elle se trouverait dans un être parfait si celui-ci existait), mais il faut voir là une comparaison entre deux choses existant réellement dans les faits (comme si on voyait devant nos yeux un arbre fini que l’on comparerait à un autre arbre à coté, duquel on ne verrait pas le sommet – et non pas à un arbre théorique, dans notre esprit).

Ainsi, il reste toujours possible pour les facultés examinées ici (entendement, mémoire, imagination) de concevoir une autre faculté plus ample, appartenant à Dieu. Reste à examiner la volonté. Celle-ci est-elle, comme les autres facultés, limitée dans l’homme? Ou bien alors fait-elle exception, comme l’expérience immédiate que nous en avons semble l’enseigner? En ce cas, qu’est-ce que la volonté, quelle est son essence, pour qu’elle puisse être placée sous un régime différent? Autant de points que Descartes s’attache à résoudre dans un second temps.

En second lieu, Descartes cherche ce qui caractérise la volonté, après avoir comparé celle de l’homme et celle de Dieu.

Descartes poursuit en effet sa méditation et passe à l’examen de la volonté. Or, celle-ci semble faire exception. Alors que pour toutes les facultés qu’il avait étudié jusqu’à présent, il discernait à coté d’elles une autre qui lui était incommensurable et qui appartenait à Dieu, pour ce qui est de la volonté (ou libre arbitre, comme le précise le texte latin, nouvelle preuve que pour Descartes, il s’agit de la même chose : « Sola est volunta, sive arbitrii libertas »), celle-ci est la seule faculté à coté de laquelle ne vient pas se rajouter une autre faculté du même genre qui, elle, serait infinie. Seule la volonté est « si grande », qu’elle dépasse toutes les autres facultés. Déjà à ce stade de la lecture, nous comprenons que la volonté, puisqu’elle est la plus grande, doit être la plus noble faculté de l’homme.

Il est en effet pour Descartes impossible de « concevoir … l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue », de même qu’il est impossible de concevoir une montagne sans vallée, selon l’image utilisée dans la cinquième méditation. Remarquons qu’il y a une difficulté que Descartes ne voit pas dans son raisonnement, et que les objecteurs de Descartes ne semblent pas à notre connaissance, n’avoir vu non plus. C’est que Descartes affirme précédemment que l’entendement est borné. Peut-être est-ce en raison justement de cette finitude de l’entendement humain que Descartes ne parvient pas à concevoir une idée de la volonté plus ample et plus étendue. Si cette idée de la volonté comme plus ample et plus étendue ne peut être entendue par l’homme, rien n’interdit que Dieu puisse, lui, la concevoir, tout comme il lui est possible de concevoir des montagnes sans vallées ou des triangles échappant à la règle de l’égalité de leurs trois angles à deux droits. Il se pourrait donc qu’une liberté plus étendue existe, sans pour autant que l’homme puisse la concevoir.

La volonté, le libre arbitre, est donc la partie la plus noble de mon être. « C’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu ». Celle-ci est « comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage » (Troisième méditation). L’homme a en effet ce privilège d’avoir une volonté aussi ample et étendue que Dieu. Cela montre que l’homme est, à sa façon, une créature divine, créée par Dieu : tous les deux usent d’une faculté identique.

Il existe d’autres voies vers la divinité de l’homme, notamment l’idée de Dieu que ce dernier nous mit dans notre esprit. Cependant, Descartes nous dit ici que c’est « principalement » par la volonté que nous prenons conscience de notre état. Or, si la voie de la volonté est la principale, pourquoi Descartes n’a-t-il pas utilisé ce moyen avant tous les autres? C’est que pour fonctionner, cette voie nécessite d’abord que l’on prouve l’existence de Dieu en tant qu’être infini, puisqu’il est utilisé comme comparateur. En somme, on pourrait dire que la volonté est la ratio cognoscendi de ma divinité, et que celle-ci est la ratio essendi de ma volonté. En prenant des raccourcis que prendrons certains successeurs de Descartes, il y aura matière à construire une autre preuve de l’existence de Dieu à partir de la volonté : puisque celle-ci me met face à face avec ma part divine, c’est donc qu’il y a un Dieu.

En fait, il n’est pas tout à fait exact de dire que la volonté est aussi ample et étendue en l’homme qu’en Dieu. Celle-ci est en effet « incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi ». Descartes se contredit-il? En fait, ce n’est que par rapport à deux points que l’on peut dire que Dieu est plus libre que l’homme. Premièrement, « soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rende plus ferme et plus efficace ». Grâce à son omniscience (point important, comme nous le verrons par la suite), Dieu peut connaître avec une étendue infinie tout ce qui est impliqué dans un choix. De même, par son omnipotence, lorsque Dieu a choisi, son choix se réalise avec une puissance infinie. C’est pourquoi son action est plus ferme en raison de sa toute puissance, et plus efficace en raison de sa connaissance infinie, bien que le texte laisse penser qu’il faille attribuer ces qualificatifs de manière inverse. Deuxièmement, « soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend à infiniment à plus de choses ». Par son omniprésence, Dieu est capable d’accéder à une infinité d’objets. Omniscience, omnipotence, omniprésence : voilà tout ce que Descartes désigne sans le nommer, voilà tout ce que Dieu a et que l’homme n’a pas, voilà tout ce qui rend Dieu plus libre que l’homme. Parce que Dieu connaît tout, peut tout et accède à tout, il est plus libre.

Toutefois, il faut remarquer que si Dieu peut être dit plus libre, ce n’est que par l’adjonction d’éléments extérieurs à la volonté. Celle-ci « ne [me] semble pas toutefois plus grande, si on [je] la considère formellement et précisément en elle-même. ». C’est qu’il ne faudrait pas confondre la faculté de la volonté et l’exercice de celle-ci. Certes, Dieu est plus libre. Mais sa faculté de la volonté reste la même que pour l’homme. Ce n’est que conjointement à son omniscience, à son omnipotence et à son omniprésence que la volonté « est incomparablement plus grande dans Dieu ». « En elle-même », la volonté n’a ni plus ni moins chez l’homme que chez Dieu.

Pour s’en convaincre, il faut la « considérer formellement et précisément ». Formellement, c’est-à-dire quant à sa forme, à son essence, à sa nature, indépendamment des autres facultés. Précisément, c’est-à-dire en employant la méthode cartésienne et ses quatre célèbres règles. Or, sous cette vue, la volonté « consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas ». C’est donc un pouvoir, dans le sens d’une capacité, ou même d’un droit : le droit que Dieu a attribué à l’homme de délibérer, ce qui revient dans les faits à une capacité. En somme, c’est une puissance, « une puissance d’élire » nous dit Descartes avant cet extrait. Que le fait de faire une chose se présente à nous, et nous avons, grossièrement, deux alternatives : ou bien la faire, ou bien ne pas la faire; « affirmer ou nier, poursuivre ou fuir. ». Ce que Descartes sous-entend, c’est qu’il nous est possible de faire l’un ou l’autre de manière indifférente. Quelque soit A, j’aurais toujours le pouvoir, la puissance, soit de faire A, soit de ne pas faire A. Quand bien même j’aurais toutes les raisons de faire A, je serais toujours capable (dans le sens d’un pouvoir effectif) de ne pas faire A; de même, si toutes les raisons du monde me commandent de ne pas faire A, je pourrais toujours le faire.

Ce A, c’est « ce que l’entendement nous propose ». C’est que la volonté, comme nous le sentons de mieux en mieux, travaille dans un rapport étroit avec l’entendement : ce n’est pas pour rien que Descartes décide de chercher la cause de l’erreur dans les parages de l’entendement et de la volonté. Et bien voici ce rapport. L’entendement, en tant que « puissance de connaître », propose un ensemble de virtualités, qu’il connaît, à la volonté. Celle-ci, en tant que « puissance d’élire », se charge de suivre l’une ou l’autre ce ces virtualités. Et la volonté n’est rien d’autre que cela : la possibilité d’« [agir] en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. ». En somme, sous les éclairages kantiens, on peut dire que Descartes donne ici une définition négative du libre arbitre, comme étant la possibilité de se soustraire à un déterminisme extérieur, comme étant, dans un sens, une absence d’hétéronomie.

La volonté, le libre arbitre est donc la plus grande faculté humaine qui nous rappelle que nous somme à l’image de Dieu (ce qui renvoie évidemment à certains passages de la Genèse). Comme pour lui, notre volonté ne connaît pas de borne : nous avons une puissance infinie d’élection. Si Dieu semble plus libre, ce n’est pas parce que la volonté serait chez lui plus étendue, mais parce qu’il possède à coté de celle-ci des facultés plus amples qui lui permettent d’utiliser sa volonté mieux que l’homme. Car la volonté n’est rien d’autre que la possibilité paradoxale de pouvoir « suivre le pire, tout en voyant le meilleur » (Lettre à Mesland). Mais que penser de cette liberté qui ne semble n’être qu’un pouvoir de choisir arbitrairement? Est-ce là tout ce que constitue l’empreinte divine sur l’homme? N’existe-t-il pas une autre liberté?

En troisième lieu, Descartes tente de dépasser le simple libre arbitre pour une liberté d’un genre supérieur.

Ce serait en effet une erreur de réduire la liberté humaine à l’unique capacité de faire ou de ne pas faire une chose que l’entendement nous propose, « car afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ». Voilà le terme « indifférent » réellement prononcé. Car la liberté décrite par Descartes jusqu’à présent n’est rien d’autre que la liberté d’indifférence, la liberté totalement désintéressée de Lafcadio (« un crime immotivé, quel embarras pour la police! ») qui fait pousser Amédée Fleurissoire hors du train dans Les caves du Vatican d’André Gide. Ou plutôt, comme la Lettre à Mesland le précisera, c’est d’un état d’indifférence qu’il s’agit, où tant une chose que son contraire ne nous détermine.

Bien au contraire, Descartes va soutenir, sous des allures de paradoxe, que plus on est déterminé, plus on est libre. « D’autant plus que je penche vers l’un [des deux contraires] … d’autant plus librement j’en fais et je l’embrasse ». Plus je suis déterminé à faire quelque chose, et plus on peut dire que je suis libre, de la même manière que ce marcheur dans la forêt que nous décrit Descartes dans la troisième partie du Discours de la méthode, et qui doit se tenir fermement à une direction afin de sortir de son dédale.

Cela dit, la détermination que fait apparaître Descartes n’est pas arbitraire, comme cela pourrait l’être pour le marcheur. Si je dois me déterminer à suivre une chose, ce ne peut être que le fruit d’un choix éclairé. Or, ce choix peut être éclairé de deux manières.

Premièrement, « soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent » : par l’évidence claire et distincte, premier pilier de la méthode cartésienne, je dois m’assurer avec certitude que si je suis A, le bien et le vrai s’y rencontreront. Cela implique donc, et des enjeux moraux (le bien), et des enjeux épistémologiques (le vrai). Pour me déterminer le plus librement possible à faire une chose, il faut donc je sois certain de ne commettre ni péché, ni erreur. Là est le travaille de l’entendement. Celui-ci doit nous faire connaître tous les tenants et aboutissants de A et non A.

Deuxièmement, « soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée ». Cette deuxième alternative est plus problématique. Elle semble en effet ouvrir la porte à un certain mysticisme. Parce que Dieu me dicterait de faire telle chose, il me faudrait la suivre. Rien ne semble plus étranger à l’attitude rationnelle de Descartes plaçant la raison de l’homme comme dernier juge.

Comment expliquer cette ouverture vers l’irrationnel? On pourrait penser dans un premier temps qu’il est nécessaire à Descartes d’établir une ouverture vers Dieu puisqu’à ce stade là de sa méditation, tout n’est pas encore acquis. On en est encore à une sorte de solipsisme qui n’en est plus tout à fait un, l’homme n’étant plus seul mais accompagné de Dieu. Or, dans un monde où seul l’homme et Dieu existent, on ne peut se passer ni de l’éclairage de la raison de l’homme, ni de la lumière divine. Nous pourrions très bien être dans une sorte de monde berkeleyeen où Dieu nous enverrait des perceptions, ou quoique ce soit d’autre. Dans ce sens, Dieu ne serait rien d’autre qu’une source de connaissance, au même titre que la raison, et il n’y aurait rien d’irrationnel là dedans (remarquons d’ailleurs que Popper admet lui aussi que la religion et le mysticisme peuvent être des sources de connaissance, au même titre que la raison ou l’expérience).

Mais Descartes semble tout de même aller plus loin que cette conception. Il n’hésite pas à parler de la grâce divine pour désigner ce concours de Dieu, ce qui a des connotations bien plus mystiques. Il la met même sur le même plan que la connaissance naturelle : « la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient. ». En les associant ainsi, c’est comme si Descartes réconciliait la voie du coeur, chère à Pascal, et la voie de la raison, ce qui briserait l’image d’Épinal que l’un de ces personnages est l’antithèse de l’autre. N’oublions pas non plus que Descartes s’est intéressé de près, paraît-il, aux conceptions de la mystique rhénane.

Mais peut-être que cette implication de Dieu comme source de connaissance n’est-elle après tout qu’un stratagème. N’oublions pas qu’une grande part de l’auditoire de Descartes n’est constituée que de théologiens, en particulier ceux de la Sorbonne, et que Descartes a des ambitions pour sa philosophie : mieux vaut aller dans le sens de ceux-là et peut-être fallait-il pour cela reconnaître à Dieu une place primordiale dans la délibération.

Ceci étant dit, que nos raisons proviennent de Dieu ou de notre raison, il n’en reste pas moins que plus celles-ci sont fortes, plus notre liberté est augmentée et fortifiée. En somme, plus nous sommes éclairés sur un choix, plus nous ressemblons à Dieu et à son omniscience. Qu’on se rappelle ce que dit Descartes : si Dieu peut être dit plus libre, c’est parce qu’il sait plus. Par analogie, si nous savons plus, nous sommes plus libre. Bien évidemment, nous ne parviendrons jamais à la science divine, mais nous devons tâcher de marcher vers lui. Dieu est comme un idéal que l’homme doit s’efforcer d’atteindre, et certains ont cru entendre chez Descartes comme un appel à faire de l’homme une nouvelle divinité. C’est qu’en effet, en forçant un peu, Descartes souhaite que nous marchions vers l’omnipotence en devenant « comme maître et possesseur de la nature ». Vers l’omniscience, avec sa mathesis universalis. Il semble n’y avoir guère que l’omniprésence qui échappe au projet cartésien.

Quoiqu’il en soit, remarquons qu’à la lumière de la connaissance, l’homme est plus libre. Cette fois-ci, pour reprendre des termes kantiens, Descartes nous donne une définition positive de la liberté. Celle-ci peut être est ici grossièrement comprise comme étant autonomie, ou plutôt autodétermination. Par la connaissance que me donne Dieu ou ma raison, je suis capable de me donner à moi même ma loi. C’est pourquoi « cette indifférence que je sens », que nous avons définie plus haut comme absence d’hétéronomie, « est le plus bas degrés de la liberté ». La liberté d’indifférence, le libre arbitre n’est en quelque sorte qu’une condition de possibilité d’une volonté éclairée, d’une liberté rationnelle. Sans cette possibilité de n’être « point emporté vers un coté plutôt que vers un autre », il ne serait pas possible de se déterminer par la connaissance.

C’est pourquoi on peut même dire que lorsque nous agissons de manière indifférente, cela traduit plutôt « un défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté ». Car, premièrement, de preuve de la perfection de la volonté, il n’y en a pas besoin. On sait en effet que celle-ci est infinie, identique en l’homme et en Dieu, donc parfaite. Et deuxièmement, la seule chose que montre un choix indifférent est bien un défaut dans la connaissance, comme le montre le raisonnement par l’absurde qu’utilise Descartes. Si nous savons ce qu’il nous faut choisir, alors nous ne sommes pas indifférent. À partir de cette implication, le modus tollens nous enseigne alors que si nous sommes indifférent, c’est qu’alors nous ne savons pas ce qu’il faut choisir.

Descartes peut donc conclure, sous une forme d’hypothèse : « si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon … je serais entièrement libre sans jamais être indifférent. ». Nous l’avons vu, cette hypothèse est réalisée en Dieu. Reste à la mathesis universalis cartésienne à nous faire marcher sur les traces de l’omniscience divine. Car ceci n’est pas encore fait, notamment dans le domaine de la morale. Si nous pouvons peut-être parvenir à une vérité apodictique dans la sphère théorique (« ce qui est vrai »), il semble que pour ce qui est de la sphère pratique (« ce qui est bon »), nous n’en soyons pas toujours capables, ce qui nous met « en peine de délibérer quel jugement et quel choix nous devons faire ». Certainement Descartes pense-t-il à sa morale provisoire lorsqu’il écrit ces lignes, morale tentant de résoudre cette aporie de la liberté d’indifférence.

En somme, on peut dire que d’une certaine façon, Descartes renoue avec un pan de la morale socratique (ou est-elle platonicienne?), selon laquelle nul ne fait le mal volontairement. Par volontairement, il faut entendre, en toute connaissance de cause. Pour Descartes en effet, si nous connaissions toujours ce qui est vrai et bon, nous n’aurions aucun mal à nous déterminer pour agir : nous choisirions évidemment ce qui est vrai et bon. En revanche, lorsque nous ne connaissons pas le vrai et le bon, il est possible que nous choisissions le faux ou le mauvais. Par conséquent, s’il se trouve que nous agissons mal, c’est par un défaut de connaissance – et aussi un manque de chance pourrait-on dire, car le promeneur dans la forêt que nous sommes aurait choisi la mauvaise direction. Pour le reformuler, Descartes semble dire que du moment que nous sommes dans la science, nous agirons bien. En revanche, si nous sommes dans le régime de l’opinion, si c’est, par chance, une opinion vraie, nous agirons bien; si c’est une opinion fausse, nous agirons mal. Que notre opinion soit vraie ou fausse est, on le voit, une affaire de probabilité, et c’est pourquoi Descartes nous conseille de ne suivre que le plus probable, le plus prudent, le juste milieu, ce qui augmente les chances que l’on soit dans l’opinion vraie. Mais ces points communs avec la morale socratique ne doivent pas nous faire oublier que Descartes conserve tout de même la possibilité de la liberté d’indifférence. Ainsi, bien que nous possédions la science, nous serons toujours capables d’agir mal, nous pourrions toujours agir à l’encontre du bien : il suffirait pour nous de le vouloir. Mais jamais nous ne le ferions. Remarquons combien il est paradoxal que Descartes fasse l’éloge de la capacité de l’homme à mal agir quand bien même il saurait ce qu’est le bien; on serait plutôt tenté d’y voir la comme un drame humain : l’homme qui, bien que voyant le bien, commet tout de même le mal.

Ainsi la liberté du libre arbitre n’est-il pour Descartes que le plus bas degré de la liberté. Le fait que nous puissions nous déterminer indifféremment pour A ou non A n’est pas une preuve d’une plus grande liberté mais au contraire d’un défaut dans la connaissance. Pour bénéficier d’une plus grande liberté, il n’y a d’autre moyen que d’augmenter la connaissance que nous avons des choses, soit pas notre raison, soit par la grâce divine, pour ainsi éclairer nos choix. De sorte que si nous nous portons sur le mal ou le faux, cela n’est pas le fait d’une plus grande liberté mais bien plutôt d’une déficience de la connaissance.

Conclusion

La méthode utilisée par Descartes pour juger si une faculté est bornée ou non dans l’homme était donc de chercher s’il était possible dans concevoir une plus grande. Dans tous les cas, il est possible de concevoir une faculté infinie. Etant infinie, celle-ci ne saurait appartenir qu’à Dieu. Cependant, la volonté fait exception : ici, il n’est pas possible d’en concevoir une plus grande. De sorte que celle-ci est identique, et en Dieu, et en l’homme. Ce point commun avec Dieu est ce qui nous fait participer, en quelque sorte, à la nature divine. Mais qu’est-ce donc que la volonté pour être pareille, et chez l’homme, et chez Dieu? Ce n’est tout simplement que la possibilité négative de se soustraire où circonstances extérieures pour délibérer. Si nous jugeons Dieu plus libre que l’homme, ce n’est pas que sa volonté est différente, mais c’est parce que les facultés qu’il utilise conjointement à sa volonté sont d’une amplitude infinie. Dieu n’est-il pas omniscient, omnipotent, omniprésent? L’homme est totalement étranger à une liberté aussi grande, résultant d’un éclairage de la volonté sans commune mesure. Toutefois, l’homme peut renforcer sa liberté en tentant lui aussi d’éclairer, autant que faire se peut, sa volonté par la connaissance, celle-ci pouvant provenir soit de sa propre raison, soit de la grâce divine. On en vient donc à une caractérisation positive de la liberté comme autonomie, ou plus exactement, comme autodétermination. De la sorte, l’homme deviendra libre sans être indifférent, et le libre arbitre ne sera considéré comme rien d’autre qu’une condition de possibilité pour cette liberté d’un genre supérieur. Car si l’homme participe du divin par son libre arbitre, il peut y participer encore plus en marchant sur la route de la science.

Si Descartes disait avant cet extrait que l’homme est « comme un milieu entre Dieu et le néant », on peut dire que sa liberté est quant à elle entre celle de Dieu et celle de Lafcadio. Entre ces deux extrémités, il n’y a pas une différence de nature, mais seulement de degré. Lafcadio éprouve sa liberté avec son crime sans mobile, mais il aurait éprouvé une liberté encore plus grande s’il avait éclairé son choix. Dans ce cas, il n’aurait certainement pas tué Fleurissoire car qui dit éclairage de la délibération, dit connaissance du bien et du vrai. Lafcadio se croit libre, mais en fait de liberté, c’est dans l’ignorance qu’il se trouve. Socrate n’aurait pas dit mieux.

De sorte que, la volonté étant aussi parfaite en l’homme qu’en Dieu, la cause de l’erreur ne saurait aussi être en celle-ci, pas plus qu’elle n’est dans l’entendement. Quelle peut donc bien être sa source? Ce texte nous laisse entrevoir la réponse que donnera Descartes. À la lumière de cet extrait, on voit en effet que ce qui pourrait nous plonger dans l’erreur ou le péché, c’est un défaut dans la connaissance. En en déduit que s’en prémunir consisterait donc à se retenir de délibérer lorsque la connaissance nous fait défaut. L’entendement étant d’une ampleur plus réduite que la volonté, l’erreur provient certainement du fait que nous portons notre volonté sur des objets auxquels l’entendement n’entend rien. De sorte que le remède à l’erreur ne peut que résider dans la méthode cartésienne : « éviter soigneusement la précipitation et la prévention ».

Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation quatrième, AT, p. 45-46

Méditations métaphysiques

René Descartes. Flammarion 1993, Poche, 574 pages, € 5,80

Mais en fait, on dira que tout le monde n’arrive pas à découvrir ces vérités par la raison, que, par exemple, le bas peuple n’y parvient pas, que c’est pour cela qu’en définitive on a besoin de la religion : pour inculquer un peu de moralité dans la société qui est malheureusement bien souvent imperméable à la philosophie ; qu’en somme, la religion est un médium permettant de dire aux gens comment il leur faut agir.

Par conséquent, c’est donc qu’on reconnaît là une utilité sociale de la religion, et que la morale qu’elle prêche est donc utile à la société. La religion ne serait donc qu’un habillage de la raison (une ruse de la raison pourrait-on dire) permettant de faire admettre la morale découverte rationnellement, qu’on le veuille ou non. La morale religieuse est donc utilitariste ; Dieu est utilitariste.

La religion dans les limites de la simple raison

Monique Naar (Introduction). Vrin 1994, Poche, 336 pages, € 9,50

Le conspirationniste se pose toujours la question « à qui profite le crime ? ». Le gouvernement décide que les conducteurs de voitures doivent allumer leurs phares le jour ? Ce n’est pas pour prévenir les potentiels accidents de la route. La vraie raison, c’est que les phares allumés, votre voiture consomme plus d’essence, car l’alternateur doit fonctionner plus pour recharger votre batterie. Ainsi, cela profite à l’Etat, qui entend tirer de cette mesure non pas plus de sécurité sur les routes, mais plus d’argent des taxes sur les combustibles. Par extension, cela peut profiter aux pays Arabes, et bien entendu aux Américains, et il ne serait pas impossible que George W. Bush ait fait pression sur les dirigeants français pour imposer cette mesure.

Le conspirationniste est par essence un révisionniste : il se méfie de l’histoire officiel, c’est-à-dire de l’enchaînement des faits que l’on admet généralement. Jusqu’ici, il n’y a rien de blâmable : le révisionnisme est même souhaitable puisqu’il permet de critiquer ce qui a déjà été dit, et favorise donc le débat intellectuel et démocratique ; en un mot, la science. Mais bien souvent, le révisionnisme ne s’arrête pas là et tend au négationnisme qui lui va chercher non pas à trouver d’autres enchaînements entre les faits, mais à nier tout bonnement certains faits de l’histoire. Ainsi, on peut réviser l’histoire de la Shoah et dire que les morts dans les camps ne sont pas le fait des chambres à gaz, mais des maladies et autres mauvais traitements. Le fait de la mort des victimes n’est pas nié : on suppose juste une autre cause à celle-ci. Mais en faisant cela, on nie un événement : l’extermination volontaire, autrement dit le génocide, de ces victimes. Dans ce cas, le révisionnisme conduit au négationnisme.

En partant d’un raisonnement a priori pseudo-validé empiriquement, le théoricien du complot se transforme peu à peu en révisionniste, puis en négationniste. L’observateur attentif découvre alors en lui son réel objectif qui n’était pas de trouver la vérité, mais de trouver un prétendu réel coupable à un événement, lequel coupable est rarement le même que celui que l’histoire officiel retient. Ainsi, bien souvent cela retombe sur la tête des Juifs, des Américains ou des Francs-Maçons. Finalement, le jeu que se propose le conspirationniste n’est rien d’autre qu’une association d’idée pour aller d’un point à un autre. Comment, de tel événement, rendre coupable et responsable telle personne ? Comment, des attentats du 11 septembre, montrer qu’ils ne peuvent profiter que, ou bien aux Américains, ou bien aux Juifs ? C’est bien simple : posez-vous la question « mais à qui profite le crime ? », et vous arriverez bien facilement à trouver un paralogisme pouvant vous conduire du World Trade Center à la CIA ou au Mossad.

Le Complot

Umberto Eco (Préface). Grasset & Fasquelle 2005, Broché, 143 pages, € 14,00