Avec les sociétés de contrôle succédant aux sociétés disciplinaires, un autre dispositif a pris le relais du panoptique, réinvestissant l’espace d’une manière analogue mais renouvelée, réformant les anciennes disciplines pour les adapter à de nouveaux enjeux : l’open space. Souvent comparé au panoptique, l’open space agence également l’espace de sorte que les jeux de regards suffisent à établir des relations de pouvoir. Cependant, il apporte une nouveauté radicale en ce que les surveillés peuvent désormais, d’une part se voir entre eux, et d’autre part voir les surveillants. La verticalité de la surveillance laisse ainsi davantage place à une horizontalité du regard et du pouvoir, la surveillance unilatérale du contre-maître sur les travailleurs de jadis laissant place à une surveillance égalitaire de chacun par chacun, pouvant même s’étendre, en droit, jusqu’à une surveillance des cadres par leurs subordonnés. Les relations de pouvoir, loin de disparaître dans cette architecture en apparence plus humaine, sont simplement redistribuées afin de poursuivre plus efficacement des buts d’une nature différente. Le capitalisme de l’âge de la biopolitique cherche en effet désormais moins à se fonder sur la seule exploitation et coercition des individus, que sur leur autonomie, initiative et créativité, et l’open space est pensé d’après ses théoriciens comme devant produire une telle subjectivation.

L’open space constitue ainsi un modèle théorique général, un dispositif exploité même en d’autres lieux que la seule entreprise, tout comme l’architecture du panoptique des sociétés disciplinaires dessinait le diagramme idéal d’un mécanisme de pouvoir polyvalent dans ses applications, réinvesti par des institutions autres que les seuls lieux pénitenciers. À cette institutionnalisation de l’open space et de la société de contrôle utilisant essentiellement l’outil informatique comme instrument de (télé)surveillance, s’opposent des actes de micro-résistance déjà évoqués en partie par Deleuze, dont la finalité est de soustraire non plus seulement au regard du seul surveillant, mais à celui de tous : cryptage, brouillage, piratage, introduction de virus. Elles rappellent que « le pouvoir passe par les dominés non moins que par les dominants  », comme le remarquait Deleuze dans son texte sur Foucault.

L’open-space m’a tuer

Alexandre des Isnards. Le Livre de Poche 2009, Poche, 219 pages, € 4,62

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Posture irritante, qui justifie certainement à elle seule toutes les critiques – et qui même pourrait peut-être en dispenser, tant cette attitude paraît dans certains cas nuire complétement au propos énoncé, au point d’ouvrir les portes non pas de l’École d’Athènes, mais du Cirque de Rome.

Il reste évidemment nécessaire de critiquer ces intellectuels. Cependant, dans tous les arguments apportés à l’encontre de nos penseurs nationaux, télévisuels et désormais podcastables, il convient d’apporter quelques nuances. Il y a sans conteste du déchet toxique dans leurs flots de paroles et d’écrits. Toutefois, à l’heure du développement durable, il convient peut-être de ne pas tout jeter, mais au contraire de trier et de recycler.

Ainsi, premièrement, je pense qu’il ne faut pas faire de reductio ad beachelum. BHL est très contestable, tant sur la forme que sur le fond. Néanmoins, je pense que, pour se limiter aux noms figurants sur la couverture du livre de Daniel Salvatore Schiffer Critique de la déraison pure (que l’on me pardonnera – ou pas – de ne pas avoir encore lu), les démarches de Glucksmann, Bruckner et Finkielkraut ne sont en rien assimilables totalement à celle de Bernard-Henri Lévy. Critiquer simplement BHL en pensant faire couler les autres est un peu facile.

Deuxièmement, il est faux de dire que tous les grands intellectuels avaient unanimement dénoncé nos nouveaux philosophes. Ainsi, par exemple, Foucault avait apporté son soutient à Glucksmann, et Jean-François Revel avait salué la sortie de L’idéologie française de BHL.

Troisièmement, il est faux de dire que tout ce qu’ils disent est parfaitement contestable, sans valeur, inutile. Le nouveau désordre amoureux publié par Finkielkraut et Bruckner en 1979 fut un ouvrage qui eut un grand retentissement, notamment en Allemagne. Il continue d’être lu, et est toujours parfaitement pertinent en ce qu’il contient une critique de la normalisation, au point que l’on peut soupçonner Foucault de s’en être servi lors de ses cours au Collège de France et dans son Histoire de la sexualité.

De même, Au nom de l’autre de Finkielkraut fournit une réflexion très pertinente sur l’antisémitisme, et son Nous autres, modernes est un texte semblable à un manuel, qui est documenté, qui n’est pas bâclé, qui est travaillé et bien écrit, parfaitement utilisable pour qui souhaite s’introduire aux grandes problématiques de la modernité (même si son arrière plan peut être contestable). Il s’agit d’ailleurs de ses cours à polytechnique, ce qui prouve, contrairement à ce que certains affirment, que tous ces auteurs ne se reposent pas tous sur leur passé de normalien ou d’agrégé, se contentant, tels des rentiers, de récolter les fruits d’un dur labeur effectué seulement jadis en khâgne. Il me semble d’ailleurs que Bruckner n’a pas suivi ce parcours – à vérifier.

Je pense que ce qui gêne (et ce qui me gêne, comme, par exemple, avec le BHL témoin capital) avant tout chez ces personnes est la posture médiatique que chacun s’efforce de tenir. Chacun prétend se poser comme conscience de son temps, et éclairer le peuple de ces lumières, souvent en se trompant, puisqu’il est sans doute très difficile, que l’on soit brillant philosophe ou pas, de parvenir à s’élever au dessus de son époque pour la contempler objectivement. Mais en ce cas, ils ne sont pas plus (ni moins) condamnables qu’un Sartre stalinen et complaisant pendant l’occupation, qu’un Deleuze complaisant avec le terrorisme, ou qu’un Foucault opportuniste et girouette.

Ce qui gêne donc, ce sont ces bidons sur lesquels chacun se tient pour paraître plus grands que les autres, donnant l’illusion qu’ils voient plus loin et plus clairement que les autres. Puisse-t-on frapper sur ces bidons sans pour autant frapper sur l’homme qui se tient dessus !

Critique de la déraison pure

Daniel Salvatore Schiffer. Bourin Editeur 2010, Broché, 354 pages, € 16,50

Nous autres, modernes

Alain Finkielkraut. Gallimard 2008, Broché, 338 pages, € 7,97

Nouveau désordre amoureux (le)

Pascal Bruckner. Seuil 1997, Poche, 316 pages, € 7,12

L’open space constitue sans aucun doute un dispositif au sens où Agamben l’entendait, au même titre que le panoptique : quelque chose capable d’orienter les pratiques et comportements des individus, capable de façonner les subjectivités, de les produire. Cependant, il n’est pas sûr que la comparaison de l’open space avec le panoptique tienne jusqu’au bout au sens strict.

Le panoptique consiste dans un agencement architectural faisant que le surveillant peut tout voir sans être vu ; que le surveillé se sait vu sans savoir s’il est vu sur l’instant. Foucault insiste bien sur le fait que dans le panoptique et la société disciplinaire qui va avec, on met la lumière sur les surveillés ; alors que dans la société de souveraineté (pour reprendre la catégorisation de Deleuze) qui précédait, la lumière était mise sur la source de pouvoir (par ex. Louis XIV et sa cour fastueuse).

De ce point de vue, le panoptique est bien différent d’un open space. Dans ce dernier, en effet, les surveillés voient les autres surveillés, à la différence du panoptique. Parfois, ils peuvent même observer dans certains cas les surveillants (disons les dirigeants, la source – supposée – du pouvoir et de l’autorité), chose impossible avec le panoptique.

Ainsi, le dispositif de l’open space n’est peut-être pas strictement réductible au panoptique. Il est bien plutôt différent, et peut-être lui succède-t-il, accompagnant une nouvelle forme d’organisation du travail, et peut-être même un autre modèle d’organisation sociale et politique. Pour reprendre Deleuze, on pourrait peut-être dire que le dispositif panoptique est à la société disciplinaire ce que l’open space est à la société de contrôle.

En disant cela, on ne cherche pas à couper les cheveux en quatre inutilement, mais à poser un enjeu plus large et important : notre société se construit-elle sur le même modèle (panoptique) que sur celui du XIX^e siècle, ou bien sûr un autre (l’open space) ? y a-t-il rupture ou continuité entre hier et aujourd’hui quant au paradigme sur lequel se fonde la société ?

Par-delà la question du dispositif au sens d’Agamben, où un objet même très anodin peut cristalliser des relations de pouvoir, c’est la question de l’open space comme dispositif au sens où Foucault l’entendait qui est en jeu. Non plus une relation de pouvoir locale et circonscrite que certains pourraient peut-être éviter en y prenant garde, mais un paradigme global, une structure implicite qui nous détermine tous plus ou moins inconsciemment dans nos pensées et nos comportements, que nous le voulions ou non, auquel on ne peut pas échapper.

Il est évident que le panoptisme est capable de rendre compte de certains phénomènes contemporains, comme celui de la vidéo-surveillance (où, effectivement, on sait que l’on peut être vu par quelqu’un sans savoir nécessairement si on l’est ou pas), qui peut-être, selon certains, tend à se généraliser pour servir de modèle à la société entière. Mais peut-être y a-t-il d’autres tendances d’une nature quelque peu différente qui se dessinent et traversent la société ? Peut-être est-il nécessaire de les penser suivant autre chose pour compléter l’analyse ?

La façon d’agencer un lieu permet d’orienter les relations de pouvoir entre individus. La simple configuration de l’espace permet d’assujettir, de gouverner d’une certaine manière. Le panoptique et l’open space pourraient bien être deux modèles possibles.

• Le panoptique : instaurer le sentiment que l’on est surveillé par quelqu’un sans savoir si on l’est vraiment, de sorte qu’on intériorise ce sentiment à chaque instant, peut-être même une fois que l’on se trouve hors d’un tel dispositif de contrôle.
• L’open space : la surveillance de chacun par chacun (et non plus seulement des surveillés par le surveillant), parfois dans un relatif égalitarisme, puisque dans certains agencements, même les subordonnés peuvent jeter un œil sur ce que fait le contre-maître.

Cette oppression constante à l’œuvre dans l’open space conduit à des pratiques de résistance de la part des individus concernés. Beaucoup, quand on leur permet, ont les écouteurs du baladeur vissés sur les oreilles toute la journée pour recréer une intimité impossible. Beaucoup discutent avec leur collègue situé à quelques centimètres de lui par messagerie instantanée pour retrouver une certaine confidentialité. Beaucoup d’autres stratagèmes existent pour tenter d’échapper à le surveillance de chacun par chacun.

Les open spaces sont également généralement plus jolis que leur équivalents panoptiques, que les vieilles usines lugubres. Tout comme on accepte les écouteurs et la messagerie instantanée, on accepte que les gens les personnalisent, les décorent, les adaptent à leur goût, de telle sorte que l’on s’y sente chez soi.

L’esthétisation de ces lieux conduit alors à masquer les relations de pouvoir qui y sont contenues. Ce n’est plus un sentiment de subordination ou de domination, mais un sentiment esthétique qui nous est évoqué en premier lieu. On ne se dit plus « Quelle oppression ! » mais « Que c’est joli ! » Joli, car de la beauté en ces lieux, pour le dire avec Kant, on en trouvera pas puisqu’ici, il n’y a pas de finalité sans fin, la décoration cherchant à dissimuler : cette esthétisation n’est pas belle mais tout au plus agréable. Elle rend esthétiquement agréable le socialement et politiquement désagréable.

C’est le même problème que dans la question de la prévention situationnelle, comme avec les dispositifs anti-SDF, où l’on enjolive ce qui est odieux afin que le sentiment d’indignation soit chassé par un sentiment esthétique. Cela conduit à ce que l’on accepte plus facilement l’inacceptable.

Par ailleurs, dans le cas de bureaux agencés de manière conviviale et accueillante, le sentiment esthétique permet, comme on l’a dit, de préparer à l’émergence et à l’installation du sentiment que l’on se sente comme chez soi au travail, voire que l’on s’y sente chez soi. Cette importante question engage le problème de la séparation vie publique/vie privée. La question de se sentir chez soi au travail, ou au travail chez soi, marque sans aucun doute un déplacement très important dans la conception contemporaine du travail et de son rapport avec le capitalisme.

Ce qu’il y a au fond de cette stratégie d’agencement des bureaux, c’est en effet de chercher à convaincre les gens que le travail est le lieux de l’accomplissement de soi, de la réalisation personnelle, et qu’il n’y a pas lieu de croire qu’ils sont différents au travail ou à l’extérieur, que la séparation vie publique/vie privée est chimérique, n’est pas réelle. Que c’est ici et maintenant, au travail, qu’on aura l’opportunité de s’accomplir, et non pas à l’extérieur ; que si l’on veut s’accomplir, ce sera donc en travaillant partout et toujours.

La profession, c’est certes gagner de l’argent. Mais elle peut aussi se comprendre indépendamment de la question pécuniaire, en termes de profession de foi, de Beruf comme chez Luther. Si vous considérez votre métier comme une vocation, plus besoin de vous forcer manu militari pour que vous alliez à la mine ; vous y allez de bon cœur, car c’est votre vie, c’est votre vocation, et sans cela, vous vous ennuieriez, puisque vous n’avez pas d’autre but. Vous travaillez toujours et partout, car c’est ainsi que vous devenez vous-même. Le rêve du capitalisme qui obtient ainsi le maximum des individus sans avoir à les forcer, et sans même parfois les payer beaucoup, puisque certains payeraient presque pour travailler à certains postes (jeu vidéo, design, etc.). Une grande économie dans le fonctionnement de ce capitalisme, et donc un rendement accru : le coût de la dépense effectuée pour mettre au travail se réduit, puisqu’il n’y en a presque plus besoin.

En ce sens, pour le dire avec Foucault, cet ethos participe plus d’une bio-politique que d’une anatomo-politique. On ne contraint plus les hommes dans leur corps pour les gouverner, on ne les pousse plus à travailler par la coercition. Mais on les attire et tire vers le travail, on les y aspire en leur montrant que leur propre intérêt converge avec celui de l’entreprise. Que là où est l’intérêt de l’entreprise, le leur y est aussi, et vice versa. En ce sens, pour le dire comme Lénine, le télétravail (et des choses comme l’auto-entreprise : soi-même comme une entreprise) pourrait bien être le stade suprême du capitalisme, avec lequel il n’est même plus question de se sentir chez soi au travail, mas au travail chez soi. Auto-entrepreneur : être soi-même une entreprise : c’est donc que jamais on en sortira.

C’est tout le problème de l’esprit du capitalisme (voir à ce propos Le nouvel esprit du capitalisme de Boltanski et Chiapello, où l’on montre que les nouvelles méthodes de management élaborées durant les années 90 ouvrent la porte à un nouvel esprit bien différent des précédents), où la profession n’est plus considérée comme aliénation (Marx) mais comme émancipation (Weber), esprit particulièrement développé aux États-Unis (mais qui s’exporte et se diffuse sur d’autres terres peu à peu), où qu’il y ait peu de jours de vacances n’émeut personne, et où l’on mange les croissants (fournis par l’entreprise) le matin au bureau car on vit presque sur ce lieu.

Dans cette perspective, on pourrait dire que la machine à café et la traditionnelle pause (syndicale ou pas), bien loin d’être le lieu de la planque, de la fainéantise et des tire-au-flanc, constitue au contraire une sorte de soupape de décompression ayant pour conséquence que les individus ne se sentent plus au travail oppressés avec pour seule idée celle dans sortir, mais au contraire qu’ils se sentent à l’aise comme chez eux, que l’on ne leur veut pas de mal et que leur bien. Pour le dire avec Barthes, la machine à café participe ainsi de la stratégie de la vaccine : admettre l’existence d’un petit mal (un peu de stress à 10H et à 16H), offrir un petit remède (allouer une pause détente), ceci afin de laisser persévérer un mal beaucoup plus grand qui dérangera moins grâce à ce subterfuge – et grâce à tous les autres.

L’open-space m’a tuer

Alexandre des Isnards. Le Livre de Poche 2009, Poche, 219 pages, € 4,62

Le Nouvel esprit du capitalisme

Luc Boltanski. Gallimard 1999, Broché, 843 pages, € 29,45

Et encore : Descartes fait certes tabula rasa de la tradition, mais pour ce faire, encore faut-il qu’il y ait tradition, et pour qu’elle le soit, qu’elle soit connue, c’est-à-dire digérée, ruminée. La rupture avec quelque chose suppose la connaissance de celle-ci, au moins la connaissance de celle-ci en tant qu’objet.

L’histoire de la philosophie peut être plus que la discipline aride et austère consistant à momifier les auteurs en ne faisant que moins bien dire ce qu’ils ont pu dire eux-mêmes. L’histoire de la philosophie doit se vouloir avant tout explicitation. Mais bien plus, on doit faire un usage proprement philosophique de l’histoire de la philosophie. Il n’y a que voir l’usage que Deleuze ou Foucault en font. Deleuze se vantait de « faire des enfants monstrueux dans le dos des auteurs » qu’il travaillait ; Foucault trouve dans les cyniques des modes de subjectivation éclairants pour les sociétés modernes. Ils suivent en cela, pour forcer un peu, l’usage que Montaigne faisait de la tradition. Non pas fonder une scolastique du livre où les auteurs serait canonisés tout comme le fut Aristote ou Saint Thomas, mais chercher dans toute l’histoire de la pensée des réponses à des problèmes actuels qui, quoique contemporains, restent universels car se posant à tout homme.
L’histoire de la philosophie n’est-elle légitime qu’à la seule condition qu’elle soit philosophique ?

En somme, il s’agit de suivre le conseil de Montaigne : bien distinguer ce qui ne serait qu’une vaine scolastique trop pédante du livre où Kant, Descartes, Aristote, Platon et les autres auraient remplacé les évangiles, Augustin et Saint Thomas, d’un usage légitime et nécessaire des auteurs qui nous ont ouvert les chemins sur lesquels nous marchons, desquels il ne tient qu’à nous qu’ils ne mènent pas nulle part.

Histoire de la philosophie

Emile Brehier. Presses Universitaires de France – PUF 2004, Broché, 1792 pages, € 26,94

Le corps de la femme connaît une érotisation qu’on ne retrouve chez aucune autre espèce, avec trois caractéristiques uniques : le camouflage de l’ovulation, une attractivité constante et une réceptivité sexuelle quasi permanente. Par ailleurs, si la fesse est le propre de l’homme et la conséquence évidente de son passage à la marche bipède, elle est aussi un puissant signal d’excitation, qu’on retrouve également dans la poitrine féminine. Avec le redressement de la stature et le coït plus habituellement pratiqué face à face, il semble que l’évolution a sélectionné peu à peu des femmes ayant une poitrine développée, c’est-à-dire une rotondité ressemblant au signal excitateur des fesses. Le caractère globuleux de la poitrine féminine n’a qu’une fonction-si l’on excepte la fonction nutritive qui ne dure que quelques mois dans la vie d’une femme-, l’excitation des mâles pour entretenir l’activité érotique.

Pascal Picq, « Sexe : la compétition homme-singe », Le Point, 18 juin 2009, N°1918

Pour rendre compte de l’attrait qu’a habituellement le genre masculin pour les fortes poitrines, on connaissait l’explication psychanalytique : l’homme est attiré par les gros seins car il a le souvenir de cet Âge d’Or perdu de sa condition néonatale où il s’agrippait alors de toutes ses gencives et dents naissantes aux tétons de sa mère pour se nourrir. Pour l’inconscient, le sein maternel serait synonyme de réconfort, ce qui impliquerait que plus le sein est gros, plus gros est le réconfort, et que par conséquent, plus on recherche les gros seins. CQFD.

Comme la plupart – ne généralisons pas abusivement comme le font la plupart des psychanalystes  -  des explications psychanalytiques, cette théorie est réductrice, partiale, fragmentaire. Deleuze et Guattari diraient probablement de celle-ci qu’une fois de plus elle cherche à mépriser le vrai caractère du désir en ne faisant de lui qu’une simple résultante de « ce sale petit secret » de famille incestueux, tacite, qui agiterait l’homme telle une vulgaire marionnette.

De plus, l’explication psychanalytique, si on la développe entièrement, conduirait à un lesbianisme généralisé où tous les sexes seraient amateurs de gros seins. Il peut arriver en effet que certaines femmes soient nourries au sein, ce qui, d’après le principe expliqué ci-dessus, doit les mener logiquement dans leur vie sexuelle à la recherche d’abondantes poitrines. À ce problème, la psychanalyse a évidemment une de ces hypothèses ad hoc dont Popper a montré qu’elles sont une des caractéristiques évidentes de la pseudo-science : si une femme nourrie au sein durant la petite enfance ne vire pas au lesbianisme, c’est tout simplement parce qu’elle vit l’expérience du gros sein non pas en tant qu’utilisatrice mais en tant que fournisseuse [1].

L’hypothèse évolutionniste proposée ici par Pascal Picq , bien qu’incomplète on le verra, est plus satisfaisante. Notamment, elle a l’avantage d’éviter l’écueil du lesbianisme : on voit mal en effet comment un penchant pour une telle union sexuelle, qui ne pourra être que stérile compte tenu des données actuelles du problème, pourrait être un avantage adaptatif décisif.

Tout d’abord, c’était les fesses de la femelle qui excitaient le mâle lorsque l’espèce était encore quadrupède : certainement était-ce une des choses que l’on voyait le mieux lorsque nous marchions encore à quatre pattes, et c’est ce qui le décidait à en rechercher de bien rondes. Puis, il prit à ce qui n’était pas encore l’homme [2] de se relever, de se tenir uniquement sur deux pattes. Conséquence kamasutrèsque inévitable : il adopta aussitôt le plus commode missionnaire comme position favorite au détriment de la levrette alors plusieurs fois séculaire. Les seins devinrent par suite très vite plus visibles, et partant, plus excitants et populaires. CQFD.

La psychologie évolutionniste possède au moins autant de travers que la psychanalyse. Elle partage notamment cette passion pour les explications invérifiables, et surtout irréfutables. Ceci mis à part, ce qui avant toute autre chose est ici fâcheux avec l’hypothèse évolutionniste est qu’elle nous plonge dans une régression à l’infini. Certes, avant le désir pour les gros seins, il y avait le désir pour les grosses fesses. Mais avant les grosses fesses, qu’y avait-il ? Et après les gros seins, qu’y aura-t-il ? Nous restons pour ainsi dire sur notre faim. Peut-être est-ce parce que le désir est, presque par définition, irréductible à toute rationalisation.

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[1] L’hypothèse psychanalytique connait bien d’autres difficultés. Notamment, qu’advient-il des hommes nourris au biberon durant la petite enfance qui apprécient pourtant les gros seins ? Le psychanalyste se contentera de répondre qu’ils auront de fortes propensions à devenir alcoolique, à boire leur bière à la bouteille par petites sussions – en « sirotant » – puisque l’activité leur est une réminiscence de l’objet passé. De même, la question des lesbiennes nourries au biberon est laissée de côté.

[2] Homme qui est, faut-il le rappeler, une invention tardive du XIXe siècle (Foucault).

The Big Book of Breasts

Dian Hanson. Taschen GmbH 2006, Relié, 420 pages, € 35,18

Deleuze

Une interprétation classique de l’Eternel Retour deleuzien est d’en faire un principe moral – ou éthique, dirait plutôt Deleuze. « Agis de telle sorte que tu puisses vouloir agir de la même sorte éternellement ». Sous cet aspect, l’Eternel Retour se rapprocherait, dans sa forme et sa fin, d’autres principes éthiques, tels que, par exemple, l’impératif catégorique kantien. Il constituerait comme un test formel qu’une action se doit de satisfaire pour être admissible, ou d’échouer pour être rejetée.

Prenons, pour Kant, la deuxième formulation de l’impératif catégorique : « Agis selon la maxime qui peut en même temps se transformer en loi universelle. » Une action sera jugée admissible, et partant morale, si elle satisfait à ce test. Par exemple, on imagine l’homicide inadmissible, et donc immoral, puisque l’on ne peut pas concevoir que la maxime « Tuer des gens » soit érigée en législation universelle qui commanderait à chacun de « Tuer des gens », puisque la société qui l’adopterait s’anéantirait aussitôt.

Qu’en est-il avec l’Eternel Retour (deleuzien) ? Il s’agirait de déterminer si on peut vivre éternellement en appliquant cette maxime, vivre éternellement en tuant des gens, encore et toujours.

Or, il y a une différence essentielle entre les deux modèles. Le résultat du test kantien peut être déterminé a priori – on s’en serait douté -, il est un test d’une nature presque purement logique dont l’issue est la même pour quiconque : chacun, en tant que sujet moral, s’aperçoit qu’aucune société ne pourrait exister avec une telle maxime pour loi. En revanche, en ce qui concerne le test de l’Eternel Retour, rien ne garantit que l’issue soit la même pour tout le monde. Certains pourraient peut-être parvenir à vivre éternellement en tuant des gens quand d’autres ne le pourraient.

Plutôt que l’homicide, exemple radical, Deleuze prend dans son cours sur Spinoza du 9 décembre 1980 celui de l’alcoolisme, exemple qu’il connaissait bien lui-même comme il le confesse dans L’Abécédaire. Si l’on est capable de vivre éternellement en buvant, le test de l’Eternel Retour est réussi, et c’est une manière d’être que l’on peut adopter. A contrario, un alcoolique qui boirait en se disant à chaque fois que ce verre serait le dernier de sa vie ne passerait pas le test, puisqu’en dernière analyse, on se rend compte que son alcoolisme ne se veut pas définitif dans l’intention, même s’il peut l’être dans les faits.  Regrets, remords sont les signes évidents dans le sujet d’un acte qu’il ne saurait répéter éternellement.

En somme, ce que l’Eternel Retour cherche, c’est à déterminer une cohérence entre l’agir d’un individu et la façon dont il approuve ou désapprouve ce même agir. Le test de l’Eternel Retour permet de déterminer si un individu agit en accord avec lui-même. Est-on capable de vivre éternellement en étant tel ? Si on ne l’est pas, alors mieux vaut abandonner cette manière d’être.

D’après Deleuze, la morale est ce système qui cherche à juger les actions de soi et d’autrui. La morale est bonne pour les inquisiteurs, ceux qui cherchent sans cesse à poser des valeurs, à hiérarchiser les êtres. L’éthique, en revanche, ne cherche pas à juger mais à rendre compte d’un comportement quant à un être. L’éthique ne se pose pas la question « que dois-je faire ? » et autres questions connexes du type « est-ce légitime ?, fais-je bien ?, qu’est-ce que le Bien ? le Mal ? »  mais plutôt : «comment est-ce possible ? ». Comment est-ce possible que tel être agisse de telle sorte quant à ce qui le définit ? La morale voit du Bien et du Mal ; l’éthique ne considère que du bon et du mauvais : il y a des choses qui conviennent à tel être et d’autres pas. L’éthique est moins un problème de valeurs que de santé.

La morale présupposera une essence qui doit s’actualiser ; l’essence précéde l’existence, et l’être doit l’accompir. Pour l’éthique, c’est bien différent : il n’y a pas d’essences, mais des puissances ; les êtres sont gros de possibilités, de virtualités qui tantôt s’actualisent, tantôt ne s’actualisent pas. L’Eternel retour n’est alors pas le test qui permet de découvrir l’essence d’un sujet, mais ce qui permet de discriminer les puissances qui caractérisent l’être dans son devenir. C’est ce qu’avait compris Spinoza, et c’est pourquoi il nomma son livre : L’Ethique.

Nietzsche

Gilles Deleuze. Presses Universitaires de France – PUF 2005, Broché, 102 pages, € 8,00

Conséquence politique directe de la postmodernité : d’un point de vue « théologico-politique » (au sens de Schmitt), l’État (ou quoi que ce soit d’autre) ne peut plus se fonder (ou simplement se légitimer) sur une finalité universelle, c’est-à-dire sur un discours qui soit partagé et admis par tous. Au contraire, chacun est en droit de concevoir, de choisir de lui-même la fin qui vient légitimer sa vie, son agir, et ce, dans une relative autonomie (entendue ici simplement comme absence de contrainte socio-politique visible). Par extension, si ce sont les individus eux-mêmes qui posent leurs propres fins (qui peuvent être plurielles : voire Deleuze et les segmentarités), s’ils écrivent eux-mêmes leurs narratifs, s’ils décident d’eux-mêmes ceux qu’ils doivent lire, il en résulte que des individus s’accordant sur l’adhésion à un certain métarécit particulier peuvent décider de s’associer en une communauté qui aurait précisément pour justification minimale l’adoption explicite ou implicite par ses membres de ce métarécit.

Tous les matériaux sont alors fournis pour que le communautarisme et le multiculturalisme émergent, au détriment du républicanisme (entendu comme l’adhésion à une fin commune). Au départ, ces deux concepts ne sont ainsi pas issus d’une quelconque tolérance, d’une ouverture des mœurs, d’une liberté accordée généreusement par la majorité à certains groupes sociaux de vivre comme ils l’entendent, mais bien plutôt de la faillite de la société à trouver un métarécit qui puisse fédérer toutes les individualités, toutes les communautés – et ce peut-être tout simplement parce qu’il n’est plus possible, pour certaines raisons, d’en trouver un, non parce qu’il n’en existerait pas, mais uniquement parce que leur usage est devenu, par la force des choses, illégitime.

La tolérance à l’égard du communautarisme et du multiculturalisme est ainsi bien plutôt une conséquence de la postmodernité, et c’est d’ailleurs sans aucun doute une bonne nouvelle qu’il n’y ait désormais plus une majorité mais des minorités. Cependant, une question mérite débat : tous les métarécits sont-ils légitimes ? se valent-ils tous ? faut-il admettre des métarécits qui admettraient ce que la plupart des autres réprouveraient ? si on doit les condamner, à quel titre le faire, puisqu’il n’existe plus aucun narratif permettant de prendre un point de vue les englobant tous ? en un mot, la postmodernité nous condamne-t-elle au relativisme ?

Les paradoxes de la postmodernité

Claude Javeau. Presses Universitaires de France – PUF 2007, Broché, 174 pages, € 18,05

Deuxième exemple : mes ongles qui sont longs et non taillés. À la fin de ta lettre tu dis que ma veste d’ouvrier (ce n’est pas vrai, c’est une veste de paysan) vaut le corsage plissé de Marilyn Monroe, et mes ongles, les lunettes noires de Greta Garbo. Et tu m’inondes de conseils ironiques et malveillants. Comme tu y reviens plusieurs fois, à mes ongles, je vais t’expliquer. On peut toujours dire que ma mère me les coupait, et que c’est lié à Œdipe et à la castration (interprétation grotesque, mais psychanalytique). On peut remarquer aussi, en observant l’extrémité de mes doigts, que me manquent les empreintes digitales ordinairement protectrices, si bien que toucher du bout des doigts un objet et surtout un tissu m’est une douleur nerveuse qui exige la protection d’ongles longs (interprétation tératologique et sélectionniste). On peut dire encore, et c’est vrai, que mon rêve est d’être non pas invisible, mais imperceptible, et que je compense ce rêve par la possession d’ongles que je peux mettre dans ma poche, si bien que rien ne me paraît plus choquant que quelqu’un qui les regarde (interprétation psycho-sociologique). On peut dire enfin : « Il ne faut pas manger tes ongles parce qu’ils sont à toi ; si tu aimes les ongles, mange ceux des autres, si tu veux et si tu peux » (interprétation politique, Darien). Mais toi, tu choisis l’interprétation la plus moche : il veut se singulariser, faire sa Greta Garbo. En tout cas c’est curieux que, de tous mes amis, aucun n’a jamais remarqué mes ongles, les trouvant tout à fait naturels, plantés là au hasard comme par le vent qui apporte des graines et qui ne fait parler personne.

Gilles Deleuze, « Lettre à un critique sévère », Pourparlers 1972-1990, p. 13-14.

Voilà qui n’éclaircit guère le mystère onychologique deleuzien, qui est de l’importance la plus haute et la plus critique. Car en effet, les livres de Deleuze, malgré tout leur génie, sont souvent très hermétiques, voire illisibles, et, pour tout dire, ils paraissent la plupart du temps avoir été écrits avec les pieds, ce qui pourrait s’expliquer très facilement, si on y réfléchit, par le fait que ses ongles l’empêchaient de se servir de ses mains correctement. Or, comme le prouve ce texte, toute la philosophie de Deleuze consista précisément à légitimer ses ongles ; en somme, il y a une circularité dans l’argument, car ses ongles écrivirent ce qui les justifiait. Peut-être est-ce donc que ses ongles sont causa sui ?

Pourparlers 1972-1990

Gilles Deleuze. Minuit 2003, Broché, 256 pages, € 9,49

Mais qu’auraient fait tous les autres philosophes, s’ils avaient pédalé ?

Après avoir écrit tant de pavés, Kant aurait à coup sûr couru Paris-Roubaix.

Heidegger aurait malheureusement été au Vél d’Hiv en 1942, et Schmitt aurait gagné le Tour dans les années 40.

Machiavel aurait probablement triché.

Karl Marx n’aurait fait que du cyclotourisme.

Adam Smith aurait sûrement daigné à partager ses primes.

Hobbes aurait sûrement fait de la piste, surtout de la vitesse et du kerin, là où chacun est un loup pour l’autre.

Sartre n’aurait pas pu courir à cause de son strabisme. C’est tant mieux, car sinon, il aurait sûrement pris des drogues, et comme Anquetil, beaucoup de maîtresses.

Tocqueville serait allé courir le Tour de Géorgie et le Tour DuPont.

Avicenne et Averroès seraient quant à eux allés courir le Tour du Quatar.

Le positiviste Auguste Comte aurait forcément été suspecté aux contrôles antidopages.

Schopenhauer, quoique surnommé « le grincheux du peloton », aurait été un coureur très volontaire, capable de tous les affronts. Il aurait pu être le « blaireau ».

Stirner, tout le temps échappé.

Bergson aurait carburé à l’énergie spirituelle à l’élan vital.

Tous auraient redouté la Critique de la raison pure, un sommet aride et difficile, tel le Mont Ventoux, que l’on peut cependant aborder par un versant plus facile, par la route des Prolégomènes.

En tant que spectateurs, Hume, Pyrrhon et Sextus Empiricus n’auraient pu s’empêcher d’être sceptiques quant aux vainqueurs.

Platon aurait fait du tandem. Pour dialoguer, c’est plus simple.

Thalès serait tombé encore plus violemment dans son puits.

Ne supportant que les chiffres impairs, Pythagore n’aurait fait que du monocycle, ou du tricycle.

Héraclite aurait lamentablement échoué au triathlon à force de toujours nager dans le même fleuve.

Diogène Laërce aurait été Jean-Paul Olivier.

Empédocle aurait perdu les pédales, comme il perdra sa sandale plus tard avant de plonger dans l’Etna.

Sénèque n’aurait pas eu peur de se faire des transfusions sanguines, anticipant ainsi sur son suicide.

Avec sa méthode pour sortir de la forêt, Descartes aurait été imbattable à la course d’orientation. Mais avec son Guides des égarés, Maïmonide aurait eu un avantage décisif. Kierkegaard se serait perdu, prisonnier de l’alternative : « ce chemin? Ou bien… ou bien… »

Epictéte aurait été un dur au mal.

Leibniz aurait été un terrible poursuiteur, rêvant toujours de s’imposer face à Newton, Spinoza, Locke et les tous autres.

Plotin aurait été un grimpeur léger qui aurait connu de grands états de grâce.

Grâce à l’inertie, Galilée aurait été imbattable en contre-la-montre.

Lénine aurait fait carrière en RDA

L’Ethique de Spinoza, les Sommes de Saint Thomas et le Tractatus de Wittgenstein auraient été des courses aux points.

Socrate aurait là aussi été une torpille, capable de paralyser tous ses adversaires. Il aurait aimé Paris-Nice, la course au soleil. Alcibiade et tous les autres seraient restés dans sa roue à contempler ses fesses.

Nietzsche aurait probablement fait du VTT de descente avec Zarathoustra dans les montagnes italiennes. Sans casque.

Wronski aurait été le cyclisme féminin. Tout le monde s’en fout.

Après avoir un temps posé du bitume, Karl Popper aurait été un routier sans pareil, quoique doutant souvent de lui-même.

Pascal n’aurait pu s’empêcher de parier.

Jean-Baptiste Botul aurait été le cyclisme propre. Quelque chose de bien mais qui n’existe pas.

Avec ses Essais, Montaigne aurait été un grand trialiste.

Hegel aurait été le « cannibale ».

Aristote aurait préféré continuer à marcher.

La Critique de la raison pratique aurait pu être le code éthique, et Le conflit des facultés les nombreuses rivalités entre l’UCI, ASO, etc.

Confucius aurait couru Liège-Bastogne-Liège, la doyenne des classiques.

Lassés de faire du sur place, Parménide et Zénon auraient inventé le home trainer.

Après avoir écrit des milliers de pages, les encyclopédistes auraient fait sans peur des milliers de kilomètres. Il auraient affectionné les longues distances, comme Paris-Brest-Paris. Diderot se serait abrité derrière d’Alembert sur Bordeaux-Paris, avant que ce dernier ne l’abandonne peu avant Paris.

Spinoza aurait été Fausto Coppi. Ils sont tous les deux morts trop tôt, au même âge.

Handicapé par ses célèbres ongles, Deleuze aurait été incapable de se saisir des leviers de freins. Il aurait du s’en dispenser et faire ainsi du vélo de piste, pour ensuite tourner en rond encore et toujours, de manière répétée mais chaque fois différente.

Derrida serait-il parvenu à faire la différance sans avoir à puiser dans la pharmacopée de Platon ?

Foucault aurait utilisé sont biopouvoir.

Avec sa bicyclette de facteur et sa longue barbe anti-aérodynamique, Bachelard n’aurait pas pu rivaliser.

Simone de Beauvoir et Annah Arendt n’auraient été que deux simples groupies.

Pressés par le retour à la nature, Emerson et Thoreau ne seraient jamais descendus de leurs VTT. Manquant cruellement de courage pour en faire de même, Rousseau en serait resté au cyclo-cross.

Diogène aurait à coup sûr été tout nu sur son vélo, vélo dont il aurait peut-être même enlevé la selle.

Tout cela pour se rendre compte que ni la philosophie, ni le vélo ne tournent ronds.

Prochainement, découvrez Proust en coureur de grands Tours, Ionesco courant à dos de rhinocéros, Einstein contestant la photo finish en critiquant la simultanéité….

Chronique des tours de France

Antoine Blondin. La Table ronde 2001, Broché, 941 pages, € 34,00

INTRODUCTION – La méthode transcendantale

1 – La raison selon Kant (p 5)

La philosophie est pour Kant « la science du rapport de toutes connaissances aux fins essentielles de la raison humaine » ou comme « l’amour éprouvé par l’être raisonnable pour les fins suprêmes de la raison humaine »

Ces fins sont la culture. Il y a ici une lutte à la fois contre l’empirisme et le rationalisme dogmatique.

• Contre l’empirisme :

  « La fin dernière est une fin telle que la nature ne peut suffire à l’effectuer et à la réaliser en conformité avec l’idée, car cette fin est absolue »

  Justification :

  • argument de valeur : pourquoi une valeur supérieure si les même fins que l’animal ?

  • argument par l’absurde : si la nature voulait réaliser ses fins, elle se serait adressée aux instincts.

  • argument du conflit : comment deux sortes de fins peuvent s’opposer dans l’homme ?

• Contre le rationalisme :

  L’individu appréhende une réalité transcendante comme objet de ses fins. « Une fin est une représentation qui détermine la volonté » Les fins de la raison est la raison elle-même. Une critique immanente, la raison comme juge de la raison, tel est le principe essentiel de la méthode transcendantale. Cette méthode veut : 1) chercher la vraie nature des intérêts ou fins de la raison 2) les moyens de réaliser ces intérêts.

2 – Premier sens du mot faculté (p

ie: facultés de l’esprit : facultés de connaître, de désirer.

La question est de « savoir si chacune de ces facultés…est capable d’une forme supérieure. »

Elle a une forme supérieure si elle trouve en elle-même la loi de son propre exercice. La faculté est autonome.

3 – Faculté de connaître supérieure (p 9)

Une représentation ne suffit pas par elle-même à donner une connaissance, il faut aussi en sortir pour en « reconnaître une autre comme lui étant liée (p 9) »

La connaissance est synthèse de représentations. La synthèse est inférieure lorsqu’elle est empirique. Elle est supérieure lorsqu’elle est a priori.

« Connaissance rationnelle et connaissance a priori sont choses identiques (p 10) »

L’intérêt spéculatif de la raison porte sur les phénomènes et seulement sur eux.

4 – Faculté de désirer supérieure (p 11)

CHAPITRE PREMIER – Rapport des facultés dans la critique de la raison pure

1 – « a priori » et transcendantale (p 19)

Les critères de l’a priori sont le nécessaire et l’universel. Il est indépendant de toute expérience car elle ne donne jamais rien de nécessaire et d’universel.

Pour Hume, on ne connaît pas lorsque l’on constate, mais quand on juge. Par exemple, non pas quand je dis « j’ai vu le soleil se lever 1000 fois », mais lorsque je dis « le soleil se levra demain »

L’espace et le temps sont des présentations ou intuitions a priori : l’entendement dispose de concepts a priori (catégories) se déduisant des formes du jugement.

Transcendantal désigne le principe en vertu duquel l’expérience est nécessairement soumise à nos représentations a priori.

Transcendantal qualifie le principe d’une soumission nécessaire des données de l’expérience à nos représentations a priori, et corrélativement d’une application nécessaire des représentations a priori à l’expérience.

2 – La révolution copernicienne (p 22)

Hume (~ Leibniz ??) parlait d’une harmonie préétablie entre la Nature (l’objet) et la nature humaine (le sujet).

Kant substitue à cette idée d’une harmonie préétablie entre sujet et objet le principe d’une soumission nécessaire de l’objet au sujet.

Il y a ainsi une faculté législative dans l’être raisonnable, il va écrire la loi de la nature. Avant, il se soumettait à la Nature. (révolution inspirée de Descartes ??)

Kant ne propose pas un idéalisme subjectif mais bien plutôt un réalisme empirique : les phénomènes ne sont pas des apparences, ni des produits de notre activité.

Le rapport du sujet à l’objet s’intériorise.

3 – La synthèse et l’entendement législateur (p 24)

Représentation veut dire synthèse de ce qui se présente.

La synthèse pose le divers comme occupant un certain 1) espace et 2) temps.

La philosophie critique de Kant

Gilles Deleuze. Presses Universitaires de France – PUF 2004, Broché, 108 pages, € 10,00